Cuando Sócrates autoejecutó la pena de muerte a la que la democracia
ateniense, refundada en el 403 aC, lo había condenado el año 399 aC su
discípulo Platón, que se había formado
bajo su magisterio desde sus veinte años, tenía a la sazón veintiocho y pasaba
por ser el más incondicional de los seguidores del maestro dentro del círculo,
selecto pero bastante amplio, que formaban ‘los socráticos de Atenas’. Círculo
que se movía y ejercía sus influencias tanto dentro como fuera de la región
Ática, ya que existían otros círculos socráticos en distintos enclaves de la
Hélade desde Chipre a Cirene (en el Norte de África, en la costa oriental de la
actual Libia) o desde la Magna Grecia (Sur de Italia y Sicilia) a distintas
regiones del Ática (cuya capital es Atenas). Todos estos círculos socráticos
terminarían dando pie a la aparición en la Historia de la Filosofía de las
llamadas ‘escuelas socráticas menores’.
Escuelas estas que, como los cirenaicos, los cínicos, los megáricos, o los
mismos epicúreos se consideraban herederos de alguno de los gestos dialécticos
del gran maestro ateniense. La muerte de Sócrates y todas las circunstancias
que rodearon el proceso que la democracia incoó al maestro de tantos pensadores
que, como Platón, lo consideraban su principal referente tanto en lo filosófico-epistémico
como en lo moral fueron seguramente los hechos que más determinaron la vida del
joven filósofo Aristocles (verdadero nombre de Platón). E igualmente los que
continuaron dirigiendo las andaduras del filósofo maduro y del filósofo ya
anciano. Ese mismo que estuvo reflexionando sobre los contenidos de sus
diálogos, tanto en el ámbito vital como en el filosófico, si es que en el caso
de Platón cabe hacer tal distinción, e impartiendo su esotérico magisterio hasta
el momento de su muerte en Atenas en el año 347 aC, a los ochenta y un años. Después
de haber dedicado su vida a la especulación filosófica, a la búsqueda de la
verdad (aletheia,
ἀλήθεια), a la investigación de las condiciones de la virtud
(frónesis y areté: φρόνησις · ἀρετή), y a la prosecución de la justicia
no solo en el plano del discurso sino en el de la acción y en el del compromiso
políticos (al menos en tres ocasiones, muy distantes entre sí en el tiempo, y
rozando la senectud en la última ocasión, intentó actualizar su rigorista
modelo político en las cortes siracusanas de los Dionisios siracusanos
(Sicilia), con riesgo severo de su vida en las dos primeras de ellas).
Que un sistema político
democrático, en el que él mismo se veía representado por familia, por
ascendencia social y por un sentimiento de ciudadanía aprendido directamente de
su maestro (como trasluce, por ejemplo, en el diálogo ‘Gorgias’ o en la
‘Apología’) fuera capaz de corromperse hasta el punto de decretar la ejecución
de un hombre justo, bueno y sabio (para el joven Platón, el más sabio y el más
bueno y justo de los hombres: el kaloskagathos
más merecidamente calificado como tal), buscando de esta manera artera un
efecto de catarsis colectiva tras la derrota frente a Esparta siempre le
pareció tanto al joven como al más maduro Platón un acto de cobardía y de
doblez políticas que, sencilla y complicadamente, nunca llegó a tolerar. Y la
forma de no aceptarlo implicó de hecho la construcción de un sistema filosófico
en el que tanto los hechos prácticos o producidos (praxis:
πρᾶξις) como
las cosas sensibles (los fenómenos
en su diversidad: phainomena) se entienden y se consideran desde el ámbito metafísico
de su no-ser con preferencia al de su ser efectivo, real o fenoménico (físico).
Así, la Atenas que había condenado y ejecutado la pena de muerte a la que fue
condenado su maestro no era ‘la verdadera Atenas’, la Atenas ideal (eidética,
de eidos, εἶδος; también ἰδέα), la que se afirmaría desde la
actualización política de la justicia y la armonía sociales; no era tampoco
aquella la Atenas de los buenos atenienses, la de los atenienses que,
individualmente, practican y actualizan las virtudes (prudencia, justicia, resolución,
templanza...), la de los felices y cumplidos kaloikagathoi.
Sino que era una suerte de ‘infra-Atenas’ que sólo podía entenderse
enfrentándola y contraponiéndola, por una suerte de ‘analogía a la contra’, a
la Atenas que no era: a la excelente, a la cumplida, a la perfecta; a aquella
en la que un proceso como el que se llevó a cabo contra su maestro no se
hubiera podido dar: Una Atenas a superar, nunca una Atenas con la que un hombre
sabio pudiera conformarse. Por estas razones el sistema político que Platón
dedujo de su sistema filosófico continúa siendo hoy la máxima expresión de lo
que la literatura política de carácter utopista
haya podido generar en lo que a previsión de un orden político ‘perfecto’
referirse pueda (desde esa misma ‘república platónica’ hasta las actuales
utopías virtuales que pueden visitarse desde distintas direcciones encontrables
en la Web, por ejemplo la siguiente http://www.bl.uk/learning/histcitizen/21cc/utopia/utopia.html
(esta dirección remite a muchas direcciones más, como casi todo en la Web). Sin
embargo la política platónica original no se resignó durante la vida del
filósofo al campo de la idealización sino que, como advertimos unas líneas más
arriba, no renunciará a buscar la meta de la realización de la justicia en el
campo de las acciones: en la práctica de la ciudadanía (politeia).
Así hay que entender tanto la oposición (activa) a hacer política en Atenas que
siempre mantuvo Platón, quien procedía tanto por parte de madre como de padre
y, a la muerte de este, de su padrastro de unas familias muy activas e
influyentes en la política de la ciudad. Y así hay que entender también el
contenido y las distintas propuestas que se hacen a lo largo de su obra más
desarrollada, el diálogo República, un diálogo-manual sostenido por Sócrates,
Glaucón, Polemarco, Trasímaco, Adimanto, Céfalo y Clitofonte que versa sobre
cómo es posible actualizar, desde una paideia
eficientemente planificada la práctica con la que se construye una polis
excelente, un estado de ciudadanos virtuosos gobernado por filósofos, como
Arquitas de Tarento, en el que la Razón preside todas las iniciativas e inspira
todas las metas.
CONOCIMIENTO
Y REALIDAD. IDEALISMO OBJETIVO EN PLATON.
El rasgo más propio y el elemento
más resolutivo del pensamiento platónico son el término ‘eidos’
y la instancia ‘eidética’ (de eidos, εἶδος, εἰδη, idea, ideas). Decimos
‘término’ o ‘instancia’ porque dependiendo de que nos refiramos a la doctrina
de Platón desde dentro (platónicamente) o desde fuera (críticamente, como hizo,
antes que ningún otro, su discípulo Aristóteles de Estagira) será más
conveniente entenderlo como una instancia ontológica
dotada de sustancia y de operatividad propias en el segundo de los casos
(platónicamente), o como un término referible a un concepto en el primero de
ellos (críticamente). Queremos decir con esto algo tan sencillo pero tan
tremendo como lo siguiente. Para Platón (para el Platón maduro, para el Platón
de República, de El Banquete,
de Fedón y Fedro) las ideas existen objetivamente y al margen de
la eventualidad de que nosotros podamos representárnoslas mental o
intelectivamente; y no solamente tienen esa existencia propia, sino que
preexisten a cualquier tipo de realidad (son eternas), y determinan a la
realidad natural en tanto que cualquier fragmento o agregado de la naturaleza
afirmará su existir participando formalmente de sus ideas respectivas. Vamos
a decirlo de una forma aún más sencilla poniendo el siguiente ejemplo: Si
existe este cuarto en el que ahora me encuentro o este paisaje que contemplo
cuando levanto la mirada, así será en tanto que participan de la ‘idea de
cuarto’ o de la idea de ‘paisaje natural’ cuyos ámbitos de existencia propios
(sus ‘dominios ontológicos’) no son los de este mundo de los objetos sensibles
en el que me encuentro (el
‘topos aistethós’), sino otro superior, eterno, preexistente, hipostático y
pluscuamperfecto en el que las ideas están y son entidades propias (un ‘topos
eidético’) dependientes todas de la Idea
de Bien, la cual se afirma en la cúspide del sistema dándole a todas ellas
y, subsidiariamente, al mundo de la realidad natural su verdadera ‘razón de
ser’ y su dimensión metafísica.
Casi al
final del libro VI de los XXIII que componen República Platón, por boca
de su maestro, propone un ejemplo metafórico, el de la línea, con el cual
pretende dejar perfectamente establecido su modelo
ontológico en relación con su doctrina gnoseológica.
Básicamente se trata de trazar una línea AB
a la cual hacemos una incisión en un punto C
obteniéndose de esta manera los segmentos AC
y CB que, continuamente, integrarían
la recta AB. Ahora bien, ese punto
no debe señalarse de cualquier forma sino procurando que los dos segmentos que
resulten sean desiguales como de hecho desiguales son para él (o para el tándem
Sócrates/Platón) los mundos de la experiencia sensible y del conocimiento
intelectivo. Así pues el segmento AC,
que es el que va a representar el mundo sensible (sólo en apariencia ‘el
primero’) ha de ser axiológica y proporcionadamente inferior al segundo
segmento, el CB que es el que
representará el verdadero mundo al que sólo puede accederse por el esfuerzo de
la Razón. Así tendríamos, de entrada, la siguiente representación
En la que AC es ‘proporcionadamente menor’ que CB. Ahora bien, estos dos segmentos que se integran en AB (AC y CB) no son elementales sino que, a su vez, están compuestos por sendos pares de subsegmentos que también habrán de determinarse longitudinalmente atendiendo a su importancia o a sus ‘grados de realidad’. Así, en el caso del primer segmento, el que representa el mundo del que tenemos noticias por el funcionamiento de nuestros sentidos orgánicos (AC), no ocupará la misma longitud el mundo de las sombras que el mundo de los objetos iluminados, siendo éste ‘mas importante’ o determinante (más real) que aquél. Así tendríamos ahora ...
en donde AD es proporcionalmente inferior a DC en la misma medida en la que el mundo de las sombras, representado por este subsegmento AD, es ‘inferior’ al mundo de los objetos iluminados, representado por el subsegmento DC. Del mundo de las sombras sólo podremos aventurar una sospecha o afirmar una suposición (eikasia, εiκασία), mientras que del mundo de las realidades iluminables somos capaces de hacernos una imagen, una figura o figuración (πίστις, pistis). De la integración de estos dos mundos opuestos pero complementarios —como complementarias son, de hecho, las sombras y las luces) resulta finalmente una doxa (δόξα, que es la que se integra en el mundo de las opiniones: el mundo de lo mudable, de lo perecedero, de lo material, de lo corrompible, de lo finable... de lo fenoménico).
... en
el que CE es proporcionadamente
menor o menos importante que EB, de la misma forma en la que AD era ‘menor’ o ‘menos importante’ que
DC. Integradamente se trata del
mundo de los números y de los entes geométricos (CE), que conjuntamente con el mundo de las ideas (EB) constituyen el mundo de la episteme
(ἐπιστήμη), que es el ‘mundo de la ciencia’ o del
‘conocimiento verdadero’, un conocimiento que Platón siempre significó como
axiológicamente superior al conocimiento sensible (al conocimiento del que
depende la opinión, la doxa). El matemático y el geómetra afirman un ámbito
de conocimientos que se significa como ‘dianoético’
(de ‘dianoesis’) en tanto que es procesal e implica un esfuerzo y un método;
el sabio que se esfuerza en establecer algún conocimiento en el campo de las
ideas; que se esfuerza en la aproximación hacia el mismo, está haciendo un
esfuerzo ‘noético’ (de ‘noesis’, conocimiento) o de ‘conocimiento puro’ que
tendrá una incierta vertiente contemplativa o mística. En cualquier caso
resultará aventurado usar, como hacen algunos autores, el término ‘intuitivo’
para referirse a él: ya comprenderemos esta afirmación cuando desarrollemos
este término a propósito del racionalismo o del criticismo kantiano, doctrinas
a las que nos referiremos en capítulos posteriores).
Tales eran, pues, las bases de una filosofía moral, la de Antístenes, que aunque hubiera que suponerla fundamentada en el magisterio de Sócrates era de hecho inasimilable a la de Platón por más que esta se reclamara como genuinamente socrática. Sin embargo Platón, como Antístenes el cínico o como Sócrates ‘el más sabio de los hombres’ (Platón, Fedro), hace de la consecución de la felicidad (del eudemonismo) la proa de su sistema moral. Mas en Platón tanto la consecución como el establecimiento de esas metas morales ha supuesto la previa asunción o ‘previsión’ de un grado de excelencia que sólo desde el disfrute de un estatuto muy privilegiado (el propio del sabio paradigmático) podría realizarse. Así pues, para Platón sólo se es feliz, en el sentido excelente o eidético que tal término tiene o puede tener, cuando se actualizan al máximo nivel las virtudes del alma (la templanza, la fortaleza de ánimo, la prudencia), actualizaciones que sólo serán posibles si se dominan los impulsos y las exigencias corporales y se abunda en la vía del conocimiento del Bien. La correspondencia de cada una de esas virtudes con sendas partes del cuerpo (vientre y genitales; pecho; cabeza: alma concupiscible; alma irascible; y alma racional: otra vez podríamos recordar el mito del auriga y los dos caballos de Fedro), y las exigencias tanto de domeñar los impulsos corporales que las pueden impedir o lastrar (a las virtudes del alma), como de superar los temores de la voluntad que las pueden malograr, acabarían por definir una doctrina psico-moral jerarquizada y de vocación ascendente o espiritualista mucho más apta para filósofos y ‘hombres rectores’ que para el resto de los mortales. Como no tiene el mismo Platón inconveniente en reiterar en sus diálogos (esta misma idea de una ‘moral para sabios’ la desarrolla en República y Fedro más extensamente; también en Menón, Gorgias, Fedón, y Apología).
En la que AC es ‘proporcionadamente menor’ que CB. Ahora bien, estos dos segmentos que se integran en AB (AC y CB) no son elementales sino que, a su vez, están compuestos por sendos pares de subsegmentos que también habrán de determinarse longitudinalmente atendiendo a su importancia o a sus ‘grados de realidad’. Así, en el caso del primer segmento, el que representa el mundo del que tenemos noticias por el funcionamiento de nuestros sentidos orgánicos (AC), no ocupará la misma longitud el mundo de las sombras que el mundo de los objetos iluminados, siendo éste ‘mas importante’ o determinante (más real) que aquél. Así tendríamos ahora ...
en donde AD es proporcionalmente inferior a DC en la misma medida en la que el mundo de las sombras, representado por este subsegmento AD, es ‘inferior’ al mundo de los objetos iluminados, representado por el subsegmento DC. Del mundo de las sombras sólo podremos aventurar una sospecha o afirmar una suposición (eikasia, εiκασία), mientras que del mundo de las realidades iluminables somos capaces de hacernos una imagen, una figura o figuración (πίστις, pistis). De la integración de estos dos mundos opuestos pero complementarios —como complementarias son, de hecho, las sombras y las luces) resulta finalmente una doxa (δόξα, que es la que se integra en el mundo de las opiniones: el mundo de lo mudable, de lo perecedero, de lo material, de lo corrompible, de lo finable... de lo fenoménico).
Mas, de la
misma forma que el mundo de lo sensible,
el topos aisthetós, τόπος αἰσθητός, está
compuesto de dos cesuras que lo determinan en toda su longitud, el mundo de lo inteligible, el lugar de
las ideas o ὑπερουράνιος τόπος (el lugar que está más allá de los cielos: en un 'hyperouránios topos'), está también compuesto de
dos divisiones asimétricas que lo integran en su realidad superior; siendo estas
la de los entes matemáticos (números y formas geométricas: la topología de lo eidético) y las ideas
propiamente dichas, o ideas objeto, siendo
aquéllos (números y formas puras o geométricas) inferiores o ‘menos reales’ que
estas, que las ideas, de las cuales sólo podríamos tener un conocimiento total
si fuéramos capaces de acabar en esta vida terrenal un conocimiento integral de
la realidad. Cosa ésta manifiestamente imposible (en esta vida sólo caben
aproximaciones, tanto más conseguidas cuanto mayor sea la estatura del sabio
que las ensaye: de ahí el interés de los académicos por las matemáticas y la
geometría, como preparación terrenal de lo que sería una videncia integral de
las ideas al ingresar el alma en el dominio de este ‘hipercielo’ en el que
están las ‘ideas objeto’).
Y así tendríamos ahora la siguiente representación o diagrama ...
En sus diálogos más interesantes
desde un punto de vista gnoseológico (Fedro, Banquete, República,
Timeo; aunque podríamos escribir
el título de casi todos o todos los diálogos platónicos) Platón
significa al conocimiento como una ‘anamnesis’,
esto es, como un esfuerzo dirigido a recordar algo que se sabía
preternaturalmente y que en este mundo de lo materialmente determinado (en la
caverna) resulta imposible o muy difícil ‘recordar’. Cabe deducir de la letra
de estos mismos diálogos la existencia de un ámbito lógico o ‘topos
noetós’ (lugar de las nociones, o de los conceptos) que se afana en
establecer una analogía con el ámbito eidético, analogía que, en cualquier caso,
será meramente aproximativa, ya que el ámbito de lo eidético resulta imposible
de referir (porque es imposible de ‘ver’) en esta vida lastrada (Banquete)
por la determinación material.
Para
reafirmar todo lo dicho puede resultar ilustrativo componer y analizar el
siguiente esquema sinóptico...
En cualquier caso, y a pesar de
las lógicas prevenciones o desconfianzas que se derivan del tenor de estas
noticias sobre el carácter imperfecto de nuestro conocimiento natural, la
persona de conocimiento debe hacer lo posible por superar ese olvido; debe
‘recordar’ lo que una vez supo. En este esfuerzo de la razón la ‘ciencia
de la Dialéctica’ juega un papel fundamental. Veamos, muy resumidamente,
cómo es posible este recuerdo, esta anamnesis, ἀνάμνησις.
La ‘Ciencia del verdadero
conocimiento’ o ‘Dialéctica’ se resuelve en dos momentos que son opuestos en su
complementariedad (como las luces y las sombras de la caverna): la sinagogué, συναγωγή, o ‘Ciencia
del Ascenso’ en la que las instancias y operaciones lógicas son de naturaleza
inductiva (de lo particular hacia lo universal: del mundo sensible hacia el
mundo cognoscible: de la doxa hacia
la episteme: de la opinión hacia la
ciencia...), y la diaíresis, διαίρεσις, o ‘Ciencia del Descenso’, de
la ‘Contemplación’ o de la ‘Deducción’: Desde la ‘Idea’ hasta la experiencia sensible; desde lo universal hacia lo
particular; desde lo necesario y lo indeterminado hacia lo contingente y lo
determinable. Es evidente que la dialéctica
como diaíresis supone un conocimiento o algún tipo de participación en el mundo
de la Idea lo cual, desde este mundo físico, sólo será posible de una forma
analógica. Seguramente por esta razón es tan frecuente en Platón el recurso a
la mitopoiesis (a la figuración
literaria de mitos o leyendas con los que ensayar esas analogías). A este fin
el ‘mito’ más celebrado, leído y comentado es el que aparece en el libro VII de
Repúbica, conocido con el popular lema de ‘El Mito de la caverna’ (nada
hay de ‘mito’ en ese pasaje de República; se trata de una alegoría).
Al texto original de este mito
remitimos advirtiendo que algunas exégesis del mismo han visto en él, en
paralelo a la anteriormente descrita alegoría de la línea a quebrar, un
desarrollo completo de la teoría platónica del conocimiento siguiendo las
siguientes pautas:
Elementos de la
psicología platónica
El arte diairético de la dicotomía (dicotomía,
διχοτομία, división en dos partes) es una parte importante del método platónico —que no es sistémico; al menos en
su vertiente exotérica— para acercarse al conocimiento. Y consiste en ensayar
definiciones de las entidades significándolas en una sucesión de conceptos
cuyos pares opuestos han ido excluyéndose sucesivamente hasta que la definición
se da por acabada (hasta que se entiende que es suficientemente significativa).
Ejemplar es, por lo irónica y por lo dicotómica en su proceder la definición de
‘sofista’ que un extranjero le arranca a Teeteto en El Sofista precisamente: [ver texto en recuadro].
Sin embargo lo dicotómico en Platón,
aparte del mérito de haber procedido lógicamente de acuerdo con el principio,
aún no enunciado, del tercio excluso (lo hará posteriormente Aristóteles
en su Órganon: entre dos conceptos cualesquiera no caben más que dos
relaciones lógicas: la de identificación y la de desidentificación: A es B, o A
no es B, y no existe una tercera posibilidad), es mucho más determinante en los
campos gnoseológico y ontológico que en el lógico-formal. Y seguramente no será
demasiado incierto pensar que en parte tuvo quer ser ese carácter fuertemente
dicotómico que tiene todo el sistema platónico, fundamentado en la oposición
espíritu-materia, el que llevó a este pensador a buscar en esa secuencia
dicotómica de la diaíresis un correlato metodológico de aquella otra dicotomía
ontológica (la referente al nombrado binomio espíritu-materia) que es la que
determina la existencia en todos sus planos.
Sea como fuere lo cierto es que el
ente humano (ἄνθρωπος:
anthropos) desde la antropología platónica se afirma como una
dicotomía cuerpo-alma fuertemente contrastada —un complejo psico-somático—. Y
que es también de autoría platónica la primera psicología sistémica y acabada
de la historia del pensamiento occidental. Según ésta el cuerpo (σῶμα) es la parte determinada o
material de la entidad antrópica, aquélla de la que tenemos noticias en la
experiencia sensible, mientras que el alma o psiqué (ψυχή) es la parte indeterminada y espiritual, aquélla en la que
reside la potencia de saber, el logos, la razón. El alma es para Platón la
forma del cuerpo. Y la forma es precisamente aquella propiedad que tienen los
entes de participar en las Ideas, propiedad de fundamento espiritual o sutil (πνεῦμα : espíritu) sin la cual no sería posible ningún intento de sinagogué
(de ascenso: ver cuadro sinóptico a propósito del ejemplo de ‘la línea’ en el
epígarfe anterior). Por esto del alma no podemos recabar noticias en la
experiencia sensible sino, introspectivamente, en el hecho mismo del
conocimiento. Siendo por cierto esta ciencia, la que trata del alma, una de las
más excelentes (tal como se expone en Fedro contra las tesis sofísticas
de Lisias a propósito de una correcta definición del del amor).
Y es en
este mismo diálogo, Fedro, que es el más avanzado de su época de
madurez, en el que Platón retoma, con ánimos de sentenciarlo definitivamente,
el mismo tema que ya fue objeto de discusión en El Banquete (el tema del
amor contra las opiniones de Agatón, otro sofista. En Fedro se sigue
abundando, como en El Banquete, en algunos detalles acerca del amor
homosexual masculino que pueden hacer escabrosa su lectura a lectores poco
propensos a considerar que toda moralidad de lo erótico, incluida la nuestra,
es relativa a las culturas y a los tiempos históricos que les sean propios, y
que desconozcan que la homosexualidad en la antigua Grecia tenía un tratamiento
institucional). El segundo tema que ocupa la extensión de Fedro es
también eminentemente psicológico: el de la naturaleza inmortal del alma
humana, tema que es por cierto recurrente en los cuatros diálogos del periodo
de madurez [ver cuadro ‘obras de Platón’] y que es tratado casi
monográficamente en Fedón, el diálogo en el que se da cuenta de la
última noche de Sócrates, y en el que Sócrates demuestra por última vez,
dialécticamente, que el alma es inmortal. En Fedro propone Platón el
mito del auriga y el carro alado. Según éste el alma no se circunscribe al
ámbito exclusivo de la razón, sino que también está materialmente interesada en
otras facultades no tan superiores pero igualmente ‘psíquicas’, como de hecho
lo son la voluntad, las pasiones, y los instintos o apetitos. Esto es lo que se
propone participarnos Platón al presentarnos esta bella metáfora en la que un
auriga que conduce dos caballos y que forman –el auriga y el tiro― un complejo
‘alado’ que forma parte del séquito de algún diós consigue domeñar las fuerzas
de su ‘caballo díscolo’, que es aquél que siente atracción por lo que está más
abajo, de tal manera que puede por algunos momentos observar, en el límite de
la bóveda celeste, el ‘valle de la Verdad’, el lugar en el que están las ideas
(el hyperouránios topos: ὑπερουράνιος τόπος) y en el que reina la misma idea de
Bien, que es la que domina tanto en ese topos como en cualquier ámbito de la
realidad. Sin embargo las exigencias de aquel caballo díscolo hace que el
auriga ceda y vuelva hacia lo más bajo, hacia la tierra, hacia el topos
aisthetós (τόπος αἰσθητός), el lugar de las sensaciones, produciéndose así el
olvido de lo que ‘ha visto’, dada la naturaleza eminentemente eidética de aquel
paisaje. La filosofía consistirá entonces en un intento de recordar lo que ya
se había contemplado: un ejercicio de anamnesis (ἀνάμνησις).
En cuanto al tema de la inmortalidad del alma
y partiendo de estos presupuestos dicotómicos establecidos desde el principio
de la oposición espíritu-materia, que tienen su proyección hacia el ente humano
con el binomio soma-psiqué (cuerpo-alma: el ahora llamado ‘complejo psicosomático),
hemos de señalar el carácter limitado, finable, corruptible y material que
tiene todo lo somático y todo lo que le concierna o le interese (el
conocimiento corporal o sensible también), por oposición al carácter
indeterminado, eterno, inextenso y espiritual que tiene lo psíquico (lo
anímico), incluido el conocimiento psíquico basado en la Razón que se dirige
hacia la contemplación (o hacia el recuerdo: la anamsesis) de las ideas y de
‘la Idea’ que corresponderá a la ‘idea de Bien’. De aquí no puede seguirse otro
tipo de gnoseología que ésta, la platónica, determinada en un primer plano por
el desprecio de todo lo relacionado con el conocimiento sensible, con el mundo
del fenómeno, en el que cunden las opiniones y las conjeturas, y el encomio o
la magnificación de todo lo relacionado con el conocimiento intelectivo
superior (razón: dianoética (de dianoia: topología, geometría, matemáticas son
sus disciplinas más propicias), y noesis o contemplación, que en este mundo
sólo será posible de una forma extática o ‘raptada’). No debe suponerse que en
Platón hay una gnoseología desarrollada y sistémica, como sí la habrá en su
discípulo Aristóteles de Estagira.
Él mismo
al acercarse a no pocos problemas ‘científicos’ (más propiamente, epistémicos (de episteme, ἐπιστήμη, traducible por ‘ciencia’:
conocimiento que persigue el acercamiento a la verdad: a la aletheia, ἀλήθεια) señalaba que
a lo máximo a lo que podíamos aspirar en este dominio en el que nos encontramos
ahora (en la tierra: abajo: en el topos aistethós: en el lugar del que tenemos
noticias por nuestros sentidos: en la caverna) es a un conocimiento por
analogía o semejanza. Así lo expresaba, por ejemplo, en Fedro a
propósito del planteamiento del problema del conocimiento del alma (ver
recuadro).
Ética y Política
platonianas
É t i c a
A pesar de la identificación con
el pensamiento y la doctrina moral de su maestro Sócrates, que Platón profesó a
lo largo de toda su vida y de su largo magisterio, lo cierto es que hay en la
Ética platónica (en la Filosofía moral de Platón) una línea rigorista que lo
coloca en las antípodas de otras tendencias morales que vindicaban también la
herencia de Sócrates para su constitución; así, por ejemplo, el caso de
Antístenes (365 aC), fundador de la ‘escuela cínica’, que con su presencia en
la celda en la que Sócrates vive sus últimos momentos y pronuncia sus últimos
discursos (tal como se cuenta en Fedón) parece estar vindicando la misma
posibilidad de aceptar ese legado para desde él desarrollar un pensamiento moral
opuesto a sus mismos presupuestos (pero es que en esta aparente contradicción
hay también rasgos socráticos, en este caso fuertemente mediatizados por el
recurso a la ironía). Efectivamente, Antístenes, que fue discípulo de Sócrates
después de serlo del sofista Gorgias encontró en algunas prácticas socráticas
como las de la autarquía existencial (Sócrates en el mercado: “¡cuántas cosas
que no necesito!”, según Diógenes Laercio) o la de la independencia de los
criterios al uso (analizar las proposiciones dadas por válidas con la finalidad
de fundamentarlas o desestimarlas), y hasta en la gesta filosófica que supuso
la autoejecución de la pena de muerte a la que condenó al sabio el Tribunal
Ateniense, la base práctica de otra filosofía de lo moral que, en el caso de
Antístenes, se basaba en:
·
la
consecución de la felicidad (εὐδαιμονία),
·
la
autosuficiencia moral.
· el
repudio de las leyes que son aceptadas por el mantenimiento frecuente de su
vigencia (αὐτάρκεια, autarquía moral, y αὐταρχία, autarkhía, o dominio de sí), aunque
no por su interiorización por parte del sujeto moral.
· y también en el abundamiento en un estado o
condición de ανομία (a-nomos: sin ley o ‘opuesto a la ley’) por
oposición al acatamiento a las leyes cuando estas tienen solamente un carácter restrictivo;
· además
de en la búsqueda de la armonía con la naturaleza, tanto con la naturaleza en
sentido universal (φυσις: physis) como con
la naturaleza humana.
Tales eran, pues, las bases de una filosofía moral, la de Antístenes, que aunque hubiera que suponerla fundamentada en el magisterio de Sócrates era de hecho inasimilable a la de Platón por más que esta se reclamara como genuinamente socrática. Sin embargo Platón, como Antístenes el cínico o como Sócrates ‘el más sabio de los hombres’ (Platón, Fedro), hace de la consecución de la felicidad (del eudemonismo) la proa de su sistema moral. Mas en Platón tanto la consecución como el establecimiento de esas metas morales ha supuesto la previa asunción o ‘previsión’ de un grado de excelencia que sólo desde el disfrute de un estatuto muy privilegiado (el propio del sabio paradigmático) podría realizarse. Así pues, para Platón sólo se es feliz, en el sentido excelente o eidético que tal término tiene o puede tener, cuando se actualizan al máximo nivel las virtudes del alma (la templanza, la fortaleza de ánimo, la prudencia), actualizaciones que sólo serán posibles si se dominan los impulsos y las exigencias corporales y se abunda en la vía del conocimiento del Bien. La correspondencia de cada una de esas virtudes con sendas partes del cuerpo (vientre y genitales; pecho; cabeza: alma concupiscible; alma irascible; y alma racional: otra vez podríamos recordar el mito del auriga y los dos caballos de Fedro), y las exigencias tanto de domeñar los impulsos corporales que las pueden impedir o lastrar (a las virtudes del alma), como de superar los temores de la voluntad que las pueden malograr, acabarían por definir una doctrina psico-moral jerarquizada y de vocación ascendente o espiritualista mucho más apta para filósofos y ‘hombres rectores’ que para el resto de los mortales. Como no tiene el mismo Platón inconveniente en reiterar en sus diálogos (esta misma idea de una ‘moral para sabios’ la desarrolla en República y Fedro más extensamente; también en Menón, Gorgias, Fedón, y Apología).
P o l í
t i c a
El traslado que tiene el esquema
psico-moral platoniano antes expuesto a su doctrina política es inmediato: la
polis excelente, la polis eidética, aquella en la que se realizan los ideales
de justicia que han de ser, por dictado de la sabiduría, los propios de cualquier
polis, esa ciudad que es un reflejo del orden del cosmos al que se refiere
Heráclito de Éfeso en el primero de los dos fragmentos con los que cerramos
esta unidad (ver cita al final), sólo será posible si la rigen los que están
dotados para acercarse a su conocimiento, los que pueden saber de ella: los
sabios. Así pues el mejor régimen político no es la democracia, que, como
régimen corruptible que es, puede cometer y de hecho comete injusticias tan
crasas como la que costó la vida a Sócrates; ni lo es la demagogia, la tiranía
despótica, la república, o la oligarquía, regímenes todos ellos susceptibles de
ser nalogarados por el carácter propio o las condiciones de sus ejecutores o
rectores, sino que es la dictadura de los sabios (ejercida por los ‘filósofos
arcontes’ o ‘basileis’, ‘βασιλείς’). Sólo éstos, operando desde una estrategia
paidética serán capaces de definir unos objetivos de convivencia idóneos para
actualizar la idea de una Atenas (o de una Siracusa, de una Esparta, o de una
Tarento, tal como ocurría bajo la égida de Arquitas, el Arconte Basileus de
Tarento...) ideal, y de promover las acciones de los ciudadanos, agrupados en
clases, que la hagan posible.
Estos grupos o clases de
ciudadanos (‘clase’ en un sentido sociológico bastante fatídico: es el
nacimiento el que decide el lugar social de cada uno) determinarán tres
estamentos sociales que también tienen su correspondencia con el esquema
psicomoral de las tres virtudes antes referido. Serán los agricultores,
pastores y artesanos, o trabajadores, que constituyen el vientre del organismo
político, y que representan la escala social más inferior, destinados a
satisfacer las necesidades más materiales de la polis; por su parte los
soldados y la oficialidad militar constituyen el segundo orden político en
sentido ascendente, en correspondencia con el alma irascible controlada con la
fortaleza del ánimo, que es la virtud que ha de distinguir al estamento militar
(el ‘pecho’ de la polis); final y superiormente estarán aquéllos cuyos
cometidos políticos se supeditan a las previsiones, propuestas, sanciones y
mandatos de los filósofos rectores, los ‘arcontes’, que son éstos los que
ocuparán la cabeza del organismo político. Una constante acción paidética (pedagógica)
promovida por estos sabios arcontes y desarrollada por sus subordinados
inmediatos será la que determine qué posición en el organismo político es la
que le corresponde a cualquier ‘hijo de la polis’, ya que cualquier
alumbramiento habido en ella implicará la pérdida de los derechos de maternidad
o paternidad, después del periodo puerperal, y el ingreso del infante en la
polis para el servicio a ésta (principio de la eugenesia). Todas estas ideas
son las que determinan el grueso de su diálogo más extenso y más ‘orgánico’: República
(politeia: πολιτεία : política).
No obstante este esquema
no quedaría completo si lo exponemos al margen de un devenir más cronológico
(mítico) que estrictamente histórico. Según la visión que Platón, inspirándose
en las edades descritas por Hesiodo en Los
trabajos y los días, tuvo de este, atravesada también de elementos
mitopoiéticos (invención de mitos), desde una Edad de Oro dominada por arcontes
filósofos que realizaban el ideal de la polis en una Edad de Oro, y a lo largo
de un complejo proceso de accidentalización (tan complejo como puedan serlo las
distintas aleaciones que pueden practicarse partiendo del oro, la plata, el
bronce y el hierro), se habría advenido a una era o ‘edad de Hierro’
caracterizada políticamente por la promoción de la Tiranía despótica o
arbitraria.
El proceso, que Platón al
que Platón no se refiere exhaustivamente en pasaje alguno de República, ni de ningunún otro de sus Diálogos, es aproximadamente el
siguiente:
· Edad
de Oro (mandan los arcontes y hay armonía social) Þ
· Timocracia
( mandan los ciudadanos solventes, los ricos, imponen un modelo productivista)
Þ
· Oligarquía
(mandan los acaparadores y aparecen los ‘zánganos’) Þ
· Democracia
(manda un agregado social heterogéneo que lleva a la polis a la degradación y a
la guerra civil) Þ
· Anarquía
(nadie manda ni nadie obedece: es el inicio de la desintegración total de la
polis)
Así, pues está claro que el camino
correcto (a establecer por los rectores filósofos) es aquel que apunta y que puede conducir
hacia el ideal o modelo de la Edad de Oro que, de esta forma, aparece como una
utopía lejana pero posible (siempre y cuando sean filósofos u hombres de
conocimiento los que están al frente de los destinos de la polis). En el
establecimiento de esta meta ‘excelente’ algunos especialistas han advertido
sobre la posibilidad de una lejana influencia jónica; considérense, por
ejemplo, los contenidos de estos dos fragmentos de Heráclito de Éfeso cuyo
fondo intencional es perfectamente acorde con la utopía platónica.
DICCIONARIOS Y REPERTORIOS LEXICOGRÁFICOS.
- DICCIONARIO DE FILOSOFÍA DE HERDER EN CDROM 2ª edición. Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
- DICCIONARIO ETIMOLÓGICO DE LA LENGUA CASTELLANA. 1987. J. Corominas.
- DICCIONARIO DE LA LENGUA ESPAÑOLA DE LA REAL ACADEMIA. 22ª ed.
- DICCIONARIO ENCICLOPÉDICO ESPASA. VERSIÓN ABREVIADA, 1967.
- DICCIONARIO DE FILOSOFÍA. N. Abbagnano. Trad. de Alfredo Galletti (1963) de la 1ª ed. italiana, de 1961. 2ª ed, 1974.
- BRUGGER, W. (ed.): Philosophisches Wörterbuch. Freiburg, Herder, 1974. (Trad. cast. de J. M. Vélez Cantarell y R. Gabás de la 15ª ed. en alemán.: Diccionario de Filosofía. Barcelona, Herder, 1988 (11ª ed)).
- FERRATER MORA, J.: Diccionario de filosofia, en 4 vol. Barcelona, 1998. 1ª reimpresión de la 1ª ed. revisada, aumentada y actualizada por el profesor Josep-María Terricabras (director de la Cátedra Ferrater Mora de Pensamiento Contemporáneo de La Universitat de Girona). Supervisión de La Profesora Priscilla Cohn Ferrater Mora (Penn State University).
- OXFORD ENGLISH DICTIONARY (OED) EN CDROM. 1995.
- VOCABULAIRE TECHNIQUE ET CRITIQUE DE LA PHILOSOPHIE. A. Lalande. Paris, 1926, reed. 1992.
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- METAFÍSICA. Aristóteles, versión trilingue de V. García Yebra.
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- LAS CONSTITUCIONES GRIEGAS. Edición y notas de Aurelia Ruiz de Sola, 1987.
- HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (I-V). N. Abbagnano. IV -V ed. por G. Fornero. Tomo I (hasta la Escolástica), ed. 1978.
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- LOS MITOS GRIEGOS. R. Graves, tr. L. Echávarri. 1ª ed. 5ª reimpr., 1989.
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- LA VIDA DE LOS FILÓSOFOS MÁS ILUSTRES. Diógenes Laercio. Trad. J. Ortiz y Sainz.
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- LA CONTINUIDAD DIALÓGICO-FILOSÓFICA Y SU EXPRESIÓN EN LAS LECTURAS INTERPRETATIVAS DE TEXTOS DE AUTOR. Conesa García, Enrique A. Tesis doctoral. Granada, 2011.
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