RAWLS, John. La justicia como
equidad.
Una reformulación. 2002.
(Justice as Fairness: A Restatement, 2001).
—extractos COMENTADOS—
(El texto de Rawls en cursiva y entre barras dobles // )
Las tesis de John Rawls sobre
'Justicia y Equidad' reformuladas en 2001.
//La idea del liberalismo político surge del modo siguiente. Partimos
de dos hechos: primero, del hecho del pluralismo razonable, el hecho de que la
diversidad de doctrinas comprehensivas razonables es un rasgo permanente de la
sociedad democrática; y, segundo, del hecho de que en un régimen democrático el
poder político es concebido como el poder de los ciudadanos libres e iguales
como cuerpo colectivo. Estos dos aspectos dan lugar a un problema de
legitimidad política. Porque si el hecho del pluralismo razonable caracteriza
siempre a las sociedades democráticas y si el poder político es en realidad el
poder de los ciudadanos libre e iguales, ¿en virtud de qué razones y valores
–en virtud de qué clase de concepción de la justicia- pueden los ciudadanos
ejercer legítimamente el poder los unos sobre los otros?//
Continúa resultando
problemática, desde esta última reformulación de sus tesis (tales tesis
fueron por primera vez enunciadas en 1958 con el título de Justice and
Fairness, en el número 67 de The Philosophical Review, de la Cornell
University), la definición de ese ‘pluralismo razonable’ que este filósofo de
la moral y profesor estadounidense (John Rawls, Baltimore, 1923 -
Massachusetts, 2002) asocia postulativamente en sus escritos a aquellas
sociedades en las que se dan de hecho, porque se toleran, una pluralidad
de razones y demandas políticas. Razones y demandas que deben ser asimiladas al
tejido institucional de estas sociedades como legítimas y, desde esta
legitimidad, como legales. Desde estos presupuestos no resultaría una
impropiedad presentar como ‘injustos’ o ‘no equitativos’ todos aquellos otros
sistemas políticos incapaces de asimilar desde sus órganos
institucionales tales instancias postulativas (la admisión indiscriminada
de razones y demandas) incorporándolas a sus textos constitutivos fundamentales
(así, por ejemplo, en actuales y en preteridos regímenes
oligárquico-comunistas, como la extinta URSS o la actual China, en los que no
se contempla la posibilidad del disenso).
Rawls continuaba, en este último tramo de su producción, porfiando en asentar
las bases de su ‘pluralismo razonable’, con la mirada puesta en una corta serie
de fórmulas postulativas del primer liberalismo histórico: En las propuestas de
John Locke y Adam Smith sobre la legitimidad del derecho a la consecución de la
felicidad por parte de cada sujeto devenido en ciudadano (the pursuit of
happiness); en las propuestas o postulados contenidos en la Virginia's
Declaration of Rights de 1776, sobre las que se escribieron los artículos de la
Constitución de los EE. UU.; o en los postulados kantianos dirigidos hacia el
horizonte de una humanidad ilustrada y cosmopolita asentada sobre un 'reino de
los fines' —ein Reich der Zwecke—. En este último caso, un 'reino de los fines'
desde cuya base rousseauniana (Jean Jacques Rousseau, en El contrato social,
1762) podría talvez tenderse un puente entre estas postulaciones liberales y
neocontractualistas rawlsianas y algunas de las que dan cuerpo al actual
concepto de justicia social desde una perspectiva más socialdemócrata que
liberal: Solamente cuando vivimos tutelados por un régimen político en el que
el ciudadano es legislador podemos hablar de una verdadero estado de justicia
política desde los presupuestos expuestos y defendidos por Rousseau en su
Contrat social.
Ahora bien, el divorcio que existe entre los derechos que se contemplan y se
sancionan como tales en las constituciones y legislaciones de las democracias
liberales occidentales basadas en el sufragio, por un lado, y la práctica o la
ejecución real de tales derechos, por otro lado, es algo en lo que la teoría
rawlsiana no entra con el mismo espíritu de fundamentación que en el campo
teórico. De la misma forma la situación de pérdida o regateo de derechos
efectivos que actualmente estamos sufriendo en las sociedades occidentales,
mucho más cercanas a los patrones liberales que a los sociales o ‘socialistas’
en los últimos tiempos (desde la caída del muro de Berlín: desde la
proclamación el ‘consensus de Washington’, 1990), es algo a lo que la teoría de
Rawls solamente se refiere de una forma defectiva: tales situaciones escaparían
o se alejarían de esa situación ideal que queda establecida dentro del marco
postulativo de un régimen político que pretenda presentarse como justo y
equitativo. Desde estos antecedentes no parece ‘injusto’ calificar a la teoría
rawlsiana como no operativa en lo que a la mejora de las condiciones materiales
que determinan la posibilidad o la imposibilidad de la consecución de tales
fines justos y equitativos se refiere. En todo caso su operatividad quedaría
reducida al ámbito de la denuncia de una situación de mayor o menor justicia o
injusticia en relación con un optimus cuya definición quedará siempre pospuesta
al ámbito de lo meramente postulativo (es justo lo que es equitativo; es decir,
que es justo lo que no es injusto para ningún sujeto de derecho: es una
tautología jurídico-política).
//El liberalismo político responde que la concepción de la justicia
debe ser una concepción política. Dicha concepción, cuando es satisfecha, nos
permite decir lo siguiente: el poder político es legítimo sólo cuando es
ejercido de acuerdo con una constitución (escrita o no escrita), cuyas esencias
pueden aceptar todos los ciudadanos, como ciudadanos razonables y racionales
que son, a la luz de su común razón humana. Este es el principio liberal de
legitimidad. Es un desideratum adicional el que todas las cuestiones
legislativas que conciernen a esas esencias o lindan con ellas, o son altamente
divisivas*, también se resuelvan, en la medida de lo posible, siguiendo
directrices y valores que puedan aceptarse de forma similar. //
*.- Creemos mejor traducción
‘polémicas’ que ‘divisivas’. Divisive questions: Cuestiones polémicas, que
dividen a la opinión pública (Nota del comentarista).
De la misma forma que acabar
una definición no tautológica de ‘pluralismo razonable’ constituye un problema
no resuelto dentro de la teoría rawlsiana otro tanto puede ocurrir con el
concepto de ‘legitimidad’ o de ‘legitimidad política’. La no confusión entre
‘legal’ y ‘legítimo’ es un presupuesto sobre el que Rawls asienta una parte
nada despreciable de su teoría política: Es legal lo que se sanciona como tal
(así, por ejemplo, la existencia de la pena de muerte en algunas democracias
occidentales, entre ellas la de los EE.UU., o en otros sistemas no
democrático-representativos); sin embargo no todo lo legal es legítimo, ya que
la base de la legitimidad es la moral y su fundamentación la Ética. Cuáles son
los regímenes políticos legales: todos los que se han dado alguna constitución
escrita o consensuada por la práctica, incluido el régimen norcoreano (una
dictadura comunista hereditaria). Ahora bien cuáles serían los regímenes
políticos legítimos: solamente aquellos en los que se intenta realizar el ya un
tanto preterido, aunque reasumible y muy actualizable, concepto de
‘ciudadanía’; es decir aquellos en los que los sujetos políticos asumen y
aceptan de buen grado el régimen político que los tutela desde el principio de
su inclusión en tales regímenes como sujetos activos, esto es, como
legisladores (otra vez el kantiano/rousseauniano ‘reino de los fines’).
En cuanto a los antecedentes de tal situación de legitimidad política, estos
habría que buscarlos en los postulados eudemonistas aristotélicos (el bien
común y la felicidad compartida como justificación de la Politeia) tan cercanos
y afines a los postulados rousseaunianos sobre la ‘voluntad general’ y la
‘democracia directa’; principios estos que el ginebrino defendió en El Contrato
Social (Du Contrat Social ou Principes du droit politique, 1762). Sin embargo
Rawls estaría mucho más cerca de los postulados
representativo-institucionalistas defendidos por Locke en el Segundo de sus Dos
ensayos sobre el gobierno civil (Two Treatises of Government, 1689), soportes
del principio de la compartimentación y delegación de los poderes políticos y
jurídicos, que de los organicistas y soberanista-populares de un Rousseau según
los cuales el ciudadano había de ser, al tiempo, ciudadano-soberano y súbdito dentro
de su fórmula contractualista (de una fórmula que justifica la inclusión del
nombre de Rousseau en la lista de ‘socialistas utópicos’ o ‘antemarxianos’)
[G.D.H. Cole, Historia del pensamiento socialista, tomo I]. Esa mayor cercanía
de Rawls a los argumentos representativistas o sufragistas lockeanos es
coherente con el hecho de que los postulados rousseaunianos suelan presentarse
más como un antecedente de las doctrinas políticas socialistas, incluyendo la
marxiana, que de la liberal, ya que las propuestas rousseaunianas acaban
justificando la existencia de un Estado fuerte en el que la práctica del
disenso se vería impedida por el establecimiento de una ‘razón de Estado’: la
razón expresada por una voluntad general (que no es la ‘razón de las mayorías’:
oclocracia). Esa voluntad general, en Kant (desde Rousseau), quedaría reforzada
por una ‘voluntad de la racionalidad práctica’ formalmente asistida por el
imperativo categórico. Mas en Rawls, una vez desechada la base metafísica y/o
religiosa asumida por Kant (la naturaleza, de la cual la humanidad constituye
una parte, tiene un plan secreto que la conduce a un optimus de orden), sería
esa concepción ‘buenista’ del estado de ‘justicia equitativa’ asimilado al
estatuto jurídico político de las democracias occidentales la que en última y
en primera instancia justifica y presenta como legítimos a unos estados y como
no-legítimos a otros.
Bien. Pero ese ‘pluralismo razonable’ reclamado por Rawls sigue acusando ese
déficit de fundamentación que señalamos al principio de esta lectura de la
reformulación de su Justicia como equidad.
//En materias de esencias constitucionales, así como en cuestiones de
justicia básica, tratamos de apelar tan sólo a principios y valores que todo
ciudadano puede aceptar. La esperanza de una concepción política de la justicia
es poder formular esos valores: sus principios y valores compartidos hacen que
la razón sea pública, mientras que la libertad de expresión y pensamiento en un
régimen constitucional hace que sea libre. Al proporcionar una base pública de
justificación, una concepción política de la justicia aporta el marco para la
idea liberal de legitimidad política. Sin embargo, no decimos que una
concepción política formule valores políticos que puedan resolver todas las
cuestiones legislativas. Esto no es posible ni deseable. Hay muchas cuestiones
que las asambleas legislativas deben entender que sólo el voto puede decidir,
un voto lógicamente influido por valores no políticos. Con todo, al menos
respecto de las esencias constitucionales y en cuestiones de justicia básica
intentamos encontrar una base consensuada; siempre que haya aquí acuerdo,
aunque sea aproximado, puede mantenerse –así lo esperamos- la cooperación social
equitativa entre ciudadanos.//
Que la ‘cooperación social
equitativa entre ciudadanos’ (léase la práctica de la justicia social: léase el
mantenimiento del ‘Estado de bienestar’ o del también llamado, a veces
peyorativamente, ‘Estado asistencial’, sostenido por impuestos que gravan a empresas
y a particulares) quede potenciada o impelida, por unos marcos constitucionales
en los que se contemplen y se sancionen como irrenunciables determinados
principios (más que derechos) ésa es la cuestión de fondo a la que habría
que responder antes de presentar a la teoría política rawlsiana como
universalmente aceptable en términos de Ilustración o, en términos más
actuales, de emancipación (Jürgen Habermas, Conocimiento e interés: Erkenntnis
und Interesse, 1968). Esas ‘esencias constitucionales’ a las que Rawls se
refiere no son otras que aquellas que inspiraron a los legisladores de Virginia
(1776) o a los ilustrados franceses formuladores de la Declaración de Derechos
del hombre y el ciudadano (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen,
1789), y las que dieron argumentos y razones contra los presupuestos
aristocráticos y neoestamentales del Ancien Régime en 1791 (1ª Constitución en
Francia después de la Revolución). Razones y argumentos desde los que se
escribieron las constituciones o las compilaciones de derecho liberales del
XVIII y del XIX, parcial o totalmente vigentes algunas de ellas (Reino Unido,
EEUU, Suiza, algunas constituciones iberoamericanas). Pero, si tales
‘esencias’ también pudieramos encontrarlas en el Manifiesto Comunista (Marx-Engels,
1848), o en las arengas internacionalistas de Lenin (Qué hacer, 1902) o de Rosa
de Luxenburgo (Reforma o revolución, 1900/1908), como de hecho las encontramos,
se hace necesario buscar un criterio que pueda servirnos para salvaguardar ese
carácter liberal con el que Rawls se obstina en presentar como original y
genuinamente democrática su ‘idea de legitimidad política’. Y tal criterio
principal no irá a ser otro que el de la salvaguarda de la posibilidad del
disenso, de la cual la existencia de libertades, según Rawls (de asociación,
reunión, expresión, fiundación de partidos y sociedades…), sería el ejemplo más
esclarecido.
La definición del filósofo francés Henrie Bergson de lo que es una ‘sociedad
abierta’ (une société ouverte: aquella que permite el disenso en su seno y en
la que el poder ejecutivo no tiene fundamentos legales para anular la oposición
social a sus acciones, beneficiándose tal sociedad abierta por la acción de
instituciones flexibles y transparenbtes: en Les Deux Sources de la morale et
de la religion, de 1932), reformulada después de la 2ª GM por Karl R. Popper en
La sociedad abierta y sus enemigos (The Open Society and Its Enemies, 1945)
están también entre los antecedentes muy principales de la teoría política expresada
por John Rawls en Justicia como equidad: Una reformulación, la obra de nuestro
interés (Justice as Fairness: A Restatement, 2001).
Urge, en cualquier caso, establecer cuáles son esos principios y valores ‘que
todo ciudadano puede aceptar’, y que son los que darían texto y cuerpo a esas
‘esencias constitucionales’ cuyas presencias en los códigos jurídico-políticos
Rawls presenta como conditiones sine quae non para que un régimen o una
práctica política puedan ser calificados como ‘justos y equitativos’.
//Dadas estas cuestiones, nuestro problema es el siguiente: entiendo la
sociedad como un sistema equitativo de cooperación entre ciudadanos concebidos
como libres e iguales, ¿qué principios de justicia son los más apropiados para
definir los derechos y libertades básicos, y para regular las desigualdades
sociales y económicas en las perspectivas de los ciudadanos a lo largo de toda
su vida? Estas desigualdades son nuestra principal preocupación.
A fin de hallar un
principio que regule esas desigualdades, recurrimos a nuestras más firmes
convicciones razonadas sobre derechos y libertades básicos iguales, sobre el
valor equitativo de las libertades políticas y sobre la igualdad equitativa de
oportunidades. Salimos de la esfera de la justicia distributiva en sentido
estricto para ver si podemos aislar un principio distributivo apropiado
valiéndonos de esas convicciones más firmes, toda vez que sus elementos
esenciales son representados en la posición original como un mecanismo de
representación. Este mecanismo está pensado para ayudarnos a decidir qué
principio, o principios, seleccionarían los representantes de ciudadanos libres
e iguales para regular las desigualdades sociales y económicas en esas
perspectivas globales de vida, cuando asumen que ya están aseguradas las
libertades básicas iguales y la equidad de oportunidades.//
Qué ‘principios de justicia’
son los apropiados ‘para definir los derechos y libertades’ que han de
reconocerse en una situación óptima de justicia y equidad, o que han de asumirse
para acercarse a ella. Esta es, desde luego una cuestión fundamental para
cualquier forma de ordenamiento político o cívico. Pero aún más lo sería la de
establecer las bases prácticas —ejecutivas— desde las cuales habría que operar
para que tales situaciones de desigualdad, explotación, exclusión y violencia
social contra los menos favorecidos, etc., pudieran ser no ‘reguladas’, como
leemos en el texto (aunque Rawls, en su lengua inglesa-norteamericana, usa más
la expresión ‘arranged’ que ‘regulated’ cuando se trata de establecer tales
principios: Social and economic inequalities are to be arranged. “To make
arrangements” es modismo norteamericano que puede significar “tomar medidas
para arreglar algo”), sino neutralizadas o superadas desde esas mismas
instituciones. Instituciones estas que, desde la asunción de tales principios,
se verían impelidas a actuar contra tales males. Así, salvaguardar el principio
moral (¿esencial?) de la ‘igualdad de oportunidades’ podría ser asumido como
uno de los principios que expresarían aquellas esencias constitucionales
propias de las sociedades abiertas o liberales. Ahora bien esa salvaguarda y/o
esa defensa no habría de tener lugar únicamente en el terreno de la
declaración de derechos —ya están ahí desde finales del siglo XVIII— sino en el
ámbito de la actuación político-ejecutiva: Habrían de realizarla los
gobiernos conduciendo sus acciones desde las asunciones de aquellos
derechos fundamentales, establecidos como 'principios de
justicia', llevando a cabo políticas sociales.
El problema va a plantearse —se está planteando: v. gr., la contestación a la
tímida política sanitaria ensayada por Barak Obama en su primer mandato como
presidente de los EE. UU., o los bloqueos institucionales en España a propósito
de los desahucios de viviendas decretados por los impagos de las deudas
por hipotecas— cuando estas políticas sociales sean contestadas como no
deseables o incluso como ‘anticonstitucionales’ por una parte de la ciudadanía
o por grupos de intereses que así la juzguen o la presenten. Por otra parte, no
parece que sea posible desarrollar tales líneas de actuación desde la asunción
de unos principios de justicia que se resistan a descender al terreno de la
desigualdad social y a reconocerla no en los textos jurídicos o en las
declaraciones de principios, sino en el de la realidad social que soporta tales
situaciones. El largo trecho de realidad social que separa el articulado de la
Constitución española en el que se sancionan, por ejemplo, los derechos al trabajo,
a la vivienda, a la sanidad y a la educación universales y gratuitas (desde la
asunción teórica y constitucional del principio de igualdad de oportunidades),
y la realidad actual sacudida por el paro, la exclusión, los desahucios, los
recortes en sanidad y en educación, y las iniciativas de privatización de
empresas sociales —incluidos los centros asistenciales, y los centros de
enseñanza— son una muestra de que tales ‘esencias constitucionales’ deben
resultar más actuales y ‘menos esenciales’, si de lo que se trata es de
acercarnos a una sociedad más justa y equitativa.
En su intento de buscar un criterio universalmente aceptable desde el cual
poder certificar el carácter justo y equitativo de los principios desde los que
ha de articularse la ‘sociedad justa’ y/o así como la cercanía de estos
principios a aquellas ‘esencias constitucionales’ afines a ‘cuestiones de
justicia básica’ Rawls ensaya una postrera reformulación de su no pocas veces,
desde 1958 (en la antecitada Justice and Fairness), reformulado
prontuario pro-equidad desde dos principios fundamentales. Ese mismo que en la
‘Réplica a Alexander y Musgrave’ (1974) así rezaba:
Primer principio de
Justicia:
Cada persona ha de tener un
igual derecho al más amplio esquema de iguales libertades compatible con un
esquema similar de libertades para todos.
Segundo principio de
Justicia:
Las desigualdades económicas y
sociales han de satisfacer las dos condiciones siguientes:
a) han de redundar en el máximo beneficio
esperado del menos favorecido (el criterio maxi-min);
b) y deben ir adscritas a cargos y
posiciones accesibles a todos en condiciones de equitativa igualdad de
oportunidades.
(en RAWLS, J. Justicia como equidad. Madrid, 2012. p. 177).
Prontuario este que en su
versión original (1971) se expresaba de la siguiente forma:
The First Principle of Justice:
Each person is to have an equal right to the
most extensive basic liberty compatible with a similar liberty for others.
The Second Principle of Justice:
Social and economic inequalities are to be
arranged so that:
(a) they are to be of the greatest benefit of
the least-advantaged members of society, consistent with the just savings
principle (the difference principle).
b) offices and positions must be open to
everyone under conditions of fair equality of opportunity.
Esta que sigue es, en todo
caso, la que se considera la última formulación de estos principios propuesta
por Rawls:
//La idea aquí es utilizar nuestras más firmes convicciones razonadas
sobre la naturaleza de una sociedad democrática como un sistema equitativo de
cooperación entre ciudadanos libres e iguales –tal como es modelado en la
posición original- para ver si la afirmación combinada de esas convicciones así
expresadas nos ayudará a identificar un principio distributivo adecuado para la
estructura básica, con todas sus desigualdades económicas y sociales en las
perspectivas de vida. Nuestras convicciones sobre los principios que regulan
esas desigualdades son mucho menos firmes y seguras; de modo que recurrimos a
nuestras más firmes convicciones en busca de orientación, allí donde falta
seguridad y se necesita orientación.
Para tratar de
responder a esta cuestión recurriremos a una formulación revisada de los dos
principios de justicia discutidos en la Teoría de la Justicia. Ahora deberían
rezar así:
a) cada persona tiene el mismo derecho irrevocable a una esquema
plenamente adecuado de libertades básicas iguales que sea compatible con un
esquema similar de libertades para todos; y
b) Las desigualdades sociales y económicas tienen que satisfacer dos
condiciones: en primer lugar, tienen que estar vinculadas a cargos y posiciones
abiertos a todos en condiciones de igualdad equitativa de oportunidades; y, en
segundo lugar, las desigualdades deben redundar en un mayor beneficio de los
miembros menos aventajados de la sociedad (el principio de diferencia).
Como explicaré más adelante el primer
principio es previo al segundo; asimismo, en el segundo principio, la igualdad
equitativa de oportunidades es previa al principio de diferencia. Esta
prioridad significa que, al aplicar un principio (o al ponerlo a prueba en
casos difíciles), asumimos que los principios previos están plenamente
satisfechos. Buscamos un principio de distribución (en el sentido más
restringido) operativo en el escenario del trasfondo institucional, que asegure
las libertades básicas iguales (incluido el valor equitativo de las libertades
políticas) así como la igualdad equitativa de oportunidades. Hasta qué punto
sea operativo ese principio fuera de aquel escenario institucional es una
cuestión aparte que no consideraremos.//
Pero nosotros sí que la vamos
a considerar, ya que las desigualdades han der superadas precisamente fuera de
ese escenario institucional, que es teórico (ya que las desigualdades y
la no existencia real de igualdad de oportunidades es un hecho social, no una
teoría, aunque existan teorizaciones liberales sobre la inevitabilidad de tales
hechos): El primer principio no es sino una adaptación, que algunos intérpretes
críticos del pensamiento de Rawls (Hardt, M. & Negri, A. Labor of
Dionysus: a Critique of the State-Form, Minneapolis, 1994) llaman
‘neocontractualista’ de las ideas rousseaunianas y kantianas sobre la
necesidad, o la conveniencia, de constituir un orden político basado en la
fusión de la idea-propuesta de soberanía con la figura práctica del sujeto
político o ciudadano. Tanto el imperativo categórico kantiano como la fórmula
contractual de la democracia ejercida directamente por el pueblo soberano, de
Rousseau, podían reclamarse, en un intento de afirmarlas sobre el suelo
político en el que se desarrolla la vida real de los ciudadanos, como asiento
de este primer principio, si de lo que se trata es conseguir que deje de ser un
principio exclusivamente teórico.
Pero mucho más interesante resulta considerar el ‘Segundo principio de
Justicia’ en tanto que este apunta mucho más directamente al ‘suelo político’,
es decir, a la práctica de los derechos y al usufructo de las liberades que
conceden y deben amparar aquellos ordenamientos políticos superiores en los que
se expresan las ‘esencias constitucionales’ afines a los principios-cuestiones
de ‘justicia básica’ reclamados por Rawls como fundamentales. Este segundo principio,
en su formulación definitiva, se despliega en dos órdenes distintos de
postulados; el primero de ellos nos propone que, dada la existencia
incontrovertible de las desigualdades sociales y económicas, estas deben
ligarse institucionalmente a condiciones o situaciones —cargos institucionales
y posiciones sociales— a las que puedan acceder los ciudadanos, todos ellos, en
condiciones de igualdad de oportunidades (resulta inevitable pensar en los
tópicos hollywoodianos del hombre que se hace a sí mismo, el self-made man,
partiendo de la nada social más absoluta, así como el del tópico de una
american way of life que haría posible tal proeza sociológica de
desclasamiento: Orson Welles en Citizen Kane (1941), o Gary Cooper en The
Fountainhead (1949), de King Vidor-Ayn Rand, y tantísimas otras). En todo caso
este principio presenta el ‘defecto de equidad’ consistente en aceptar que las
situaciones de injusticia no deben desaparecer, sino estar al alcance de
cualquiera situarse en el ‘motor de arranque’ o en el aparato gestionador de
las mismas.
De la misma forma opera el prejuicio de que las oportunidades de ascenso están
realmente al alcance de todos los sujetos, simplemente porque las
constituciones contemplan el derecho a ascender en la escala social. El segundo
orden de principios que se contempla en este “segundo principio de Justicia”,
en otras formulaciones llamado el del máximo-mínimo (podría seguir siendo
llamado de esta forma, aunque en una última instancia Rawls prefirió llamarlo ‘el
principio de diferencia’), postula que “las desigualdades” —que siguen
presentándose como inevitables— “… deben redundar en un mayor beneficio
—maximum— de los miembros menos aventajados —minimum— de la sociedad”. Es
decir, que aquellos agentes que explotan y oprimen desde sus altas posiciones
sociales y económicas a los menos favorecidos por una veleidosa fortuna han de
operar de tal manera que de sus acciones no se sigan más que ventajas sociales
(pero nunca ventajas exclusivas para ellos). Qué decir de este segundo orden de
principios contemplados en el Segundo gran Principio de la Justicia rawlsiano.
Que solamente es legítima la desigualdad cuando se fomenta desde ella la
igualdad parece ser una consecuencia directa del mismo. Sin embargo, y teniendo
en cuenta que este principio moral, que no es otro que el de la caridad
cristiana, opera y vige desde que se dijeron y se escribieron los Evangelios, y
que ha sido incorporado a todas las morales evangélicas o cercanas al
cristianismo partiendo del también evangélico principio de que “… pobres
siempre hallaréis entre vosotros.” (Juan 12:8, Marcos 14:7, Mateo 26:11.
Biblia. Reina Valera-1960), no podemos por menos que observar que tal principio
rawlsiano, si adolece de algo, es de originalidad, y por esta misma razón, no
se ve necesitado de una validación práctica para poder establecer su grado de
operatividad, que es nulo. La prueba de fuego de tales principios habría
consistido en hacerlos dialogar con el principio de la moral liberal por
antonomasia, ese mismo que aún no ha sido desechado (ni lo hará nunca si es que
queremos preservar la ‘esencia del liberalismo’) y que afirma, desde Adam
Smith, que el egoísmo es un bien moral, o, desde los también liberales Robert
Malthus o James Mill (todos ellos citados y reinterpretados por Marx desde los
Manuscritos de París, de 1844), que al altruismo es un mal moral.
Así pues, solamente el primero de estos dos grandes ‘Principios de justicia’
(MEMENTO: “Cada persona tiene el mismo derecho irrevocable a una esquema
plenamente adecuado de libertades básicas iguales que sea compatible con un
esquema similar de libertades para todos…”) parece incluir en sus presupuestos
algunos elementos susceptibles de poder ser presentados como favorables a la
consecución de una situación de justicia y equidad de hecho. Precisamente el
menos original de ellos, ese mismo que, desde Rousseau y Kant, afirman
que las legislaciones y los principios o imperativos que las informan son tanto
más buenos (más democráticos según Rousseau, más ilustrados y cosmopolitas
según Kant) cuanto más universales lo sean de hecho.
//Antes de continuar, deberíamos prestar atención al significado de la
igualdad equitativa de oportunidades. Esta es una idea difícil y no del todo
clara; tal vez podamos hacernos idea de cuál es su papel si entendemos por qué
se introduce, a saber: para corregir los defectos de la igualdad formal de
oportunidades –las carreras abiertas al talento en lo que llamamos sistema de
libertad natural—. En este sentido, se dice que la igualdad equitativa de
oportunidades no exige meramente que los cargos públicos y las posiciones
sociales estén abiertas en un sentido formal, sino que todos tengan una
oportunidad equitativa de llegar a ocuparlos. Para precisar la idea de oportunidad
equitativa decimos lo siguiente: suponiendo que haya una distribución de
dotaciones innatas, los que tienen el mismo talento y habilidad y la misma
disposición a hacer uso de esos dones deberían tener las mismas perspectivas de
éxito independientemente de su clase social de origen, la clase en la que han
nacido y crecido hasta la edad de la razón. En todas partes de la sociedad debe
haber aproximadamente las mismas perspectivas de cultura y logro para los que
están similarmente motivados y dotados.
Igualdad equitativa de oportunidades significa aquí lo mismo que igualdad
liberal. Para alcanzar sus objetivos, deben imponerse ciertos requisitos a la
estructura básica, requisitos más exigentes que los del sistema de libertad
natural. Un sistema de libre mercado debe establecerse en un marco de
instituciones políticas y legales que ajuste la tendencia a largo plazo de las
fuerzas económicas a fin de prevenir las concentraciones excesivas de propiedad
y riqueza, especialmente aquellas que conducen a la dominación política. La
sociedad también debe establecer, entre otras cosas, iguales oportunidades de
educación para todos independientemente de la renta de la familia.//
Desde estas últimas líneas
resulta claro que Rawls se da cuenta —y que le preocupa, como no puede ser de
otra forma, dada la honestidad de su intento— de las limitaciones materiales a
las que ha de sobrevenir aquel principio, innegociable en cuanto a la necesidad
de su vigencia y de su actualización, anotado como el primero de los dos en los
que se despliega en su ‘Segundo principio de Justicia’, a saber, aquel que
afirmaba y proponía que las desigualdades sociales y económicas han de
satisfacer, prima facies, la condición de “estar vinculadas a cargos y
posiciones abiertos a todos en condiciones de igualdad equitativa de
oportunidades”. Hemos de considerar que si esta condición se cumpliera de hecho
y, efectivamente, fueran los menos favorecidos los que escalan hacia posiciones
más altas es posible pensar que tales sujetos serían más proclives a legislar y
a ejecutar acciones que no tuvieran por qué ser tildadas de clasistas o
pro-oligárquicas. Por esta razón, que tampoco puede presentarse como
irrefutable por la práctica (las más de las veces el desclasamiento va parejo a
la renuncia a identificarse como ciudadanos de baja condición y origen por
parte de los desclasados 'en ascenso'), insistirá mucho Rawls en la
subsiguiente condición de que las perspectivas de éxito social, es decir, de
ascenso han de darse y mantenerse independientemente de la clase social de
origen, y de que tal condición ha de ser igualmente prevista y sancionada en
los ordenamientos. Y es también por esta misma razón por la que, como acabamos
de leer, “… en todas partes de la sociedad debe haber aproximadamente las mismas
perspectivas de cultura y logro para los que están similarmente motivados y
dotados”. Sin embargo en tal postulado hay algo que malogra el carácter
equitativo del mismo: Se trata del adverbio “aproximadamente”, ya que tener
‘aproximadamente’ la misma oportunidad que otro lo que implica no es otra cosa
que tener oportunidades desiguales. Esta ‘sospecha’ sobre el carácter
sociológicamente fatalista que la condición social de partida ejerce sobre los
sujetos —no sobre los protagonistas de las películas de Welles, de Vidor, o de
Spielberg— y sobre sus expectativas de ascenso y de felicidad es la que movió
en su momento al sociólogo y politólogo Pierre-Joseph Proudhon a
concluir-comenzar con una famosa respuesta-sentencia su tratado sobre los
fundamentos socio-económicos de la propiedad (Qu'est-ce que la propriété ? ou
Recherche sur le principe du Droit et du Gouvernement, 1841): La propriété,
c'est le vol! (Qué es la propiedad? O Investigación sobre el principio del
Derecho y del Gobierno: La propiedad es el robo!). Está claro que las
posiciones de Rawls no son compatibles con estas vehementes afirmaciones de
Proudhon. Sin embargo tampoco puede decirse que desde estas posiciones
rawlsianas las sospechas de Proudhon sobre el papel de la acumulación ilícita de
capital, de la herencia, o el de la parcialidad de las acciones de los Estados
frente a los poderes económicos constituidos hayan sido superadas.
