DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS
(Segundo capítulo, parte IV del Discurso del Método. Trad. García Borrón)
A continuación, reflexionando sobre el hecho de que yo dudaba y que, por lo tanto, mi ser no era del todo perfecto, puesto que veía claramente que era una mayor perfección conocer que dudar, se me ocurrió investigar de dónde había aprendido a pensar en alguna cosa más perfecta que yo; y conocí con evidencia que había de ser de alguna naturaleza que fuera, en efecto más perfecta. En cuanto a los pensamientos que yo tenía de otras cosas diversas fuera de mí, como el cielo, la tierra, la luz, el calor y otras mil, no me preocupaba de saber de dónde venían, porque no viendo en ellas nada que me pareciese hacerlas superiores a mí, podía creer que, si eran verdaderas, eran dependientes de mi naturaleza, por cuanto ésta tenía alguna perfección , y si no lo eran, procedían del no ser, es decir, que estaban en mí porque en mí había algún defecto. Pero no podía ser lo mismo por lo que se refería a la idea de un ser más perfecto que el mío. Porque era manifiestamente imposible que tal idea procediese del no-ser; y, puesto que no se encuentra menos repugnancia en pensar que aquello que es más perfecto sea una consecuencia y algo dependiente de aquello que es menos perfecto, que en pensar que del no-ser proceda algo, no podía tampoco proceder de mí mismo; de manera que solamente quedaba que hubiese sido puesta en mí por una naturaleza verdaderamente más perfecta que yo, e incluso que tuviese en sí todas las perfecciones de las cuales pudiese yo tener alguna idea, es decir, para explicarme en una sola palabra, que fuese Dios.
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U n a p r o p u e s t a d e c o m e n t a r i o.
Teniendo en cuenta la letra del título de este fragmento del Discurso del Método podríamos pensar que se trata de una parte de esta obra que tiene un interés más teológico que propiamente filosófico. Sin embargo desde el mismo momento en el que nos introducimos en él, y ya desde las primeras líneas, nos encontramos con expresiones -“reflexionando sobre el hecho de que yo dudaba ...”- que nos acercan decididamente al núcleo mismo de la doctrina cartesiana. Y este núcleo no es otro que el de la existencia de una realidad sustancial cuyo atributo principal es el pensamiento (la res cogitans, siguiendo la terminología cartesiana), y cuyos modos o concreciones no serían más que elementos agregados a esa misma Razón. Elementos estos que tendrían como finalidad la de proveernos de un instrumental lógico con el que afirmar una visión o un entendimiento cierto de la realidad. Ahora bien siendo, como sin duda lo es, el concepto de pensamiento como sustancia un concepto verdaderamente capital dentro del pensamiento cartesiano (insistimos: la res cogitans) no debemos dar por sentado que el pensamiento, o cogito, agota el dominio de lo sustancial. Es decir no debemos pensar que en Descartes lo único sustancial es el pensamiento. Es más podríamos afirmar -y este texto es prueba de esta afirmación- que la `regionalización´ de lo sustancial en tres dominios -el del pensamiento; el de la extensión (o 'espacio'); y el de la inextensión (divinidad: infinitud)-, y el establecimiento de las relaciones de determinación entre estos tres dominios sustanciales [cuál de ellos determinará a los otros; problema derivado de las disquisiciones teológicas medievales y tardomedievales sobre la trascendencia divina ligada a la causación: Anselmo de Canterbury, Tomás de Aquino; el granadino Francisco de Suárez]- es el núcleo tanto de la doctrina cartesiana como de los siguientes racionalismos que se seguirán de ella. Y así será que la originalidad de pensadores como B. Pascal, G. Leibniz y B. Spinoza estriba en las distintas soluciones que dieron a este problema de la causación de la realidad desde la significación de la sustancia divina).
En el presente texto Descartes está estableciendo distintas posiciones para poder acceder -de acuerdo con sus prescripciones metódicas o metodológicas: claridad y distinción en las afirmaciones, análisis de las dificultades, enumeración, ...- a una solución feliz a este problema de la relación de la sustancia divina (res inextensa) con la extensión (res extensa) y con el pensamiento (res cogitans). Para esto parte del siguiente supuesto: siendo lo sustancial, y de acuerdo con su propia definición de la substancia, aquello que se afirma de una forma propia (sin necesidad de apoyarse en nada que le sea ajeno para poder existir), debo rastrear en cada uno de los tres ámbitos sustanciales ya establecidos las posibilidades de apoyarse en sí mismos o en uno cualquiera de los otros dos (o en los otros dos a la vez) para así conocer el carácter de determinado (de dependiente) o de determinante (de no-dependiente y, por lo tanto, de causa primera) que cada uno de estos tres ámbitos pueda tener. A este propósito establece la siguiente cadena discursiva: 1.- En mí no se da la perfección ya que yo dudo (dos primeras líneas de nuestro texto: "... mi ser no era del todo perfecto" ; 2.- Hay cosas que pienso -"el cielo, la tierra, la luz, el calor, ..."- que son `inferiores a mí´ (inferiores en este sentido ontológico de causación), pero hay otras cosas pensadas por mí que son `superiores´ a mí mismo en este mismo sentido (la misma idea de un ser más perfecto que el mío); 3.- La única explicación satisfactoria al hecho de que yo pueda pensar cosas `más perfectas´ que yo mismo es que ese grado de perfección se dé de hecho fuera de mí ("... es decir, para explicarme en una sola palabra, que fuese Dios").
Así pues, tanto la necesidad de la existencia de Dios como la justificación de que mi pensamiento lo sea de algo exterior a él quedan así justificadas. Pero escribimos 'justificadas' en vez de 'mostradas' o 'demostradas' porque, a pesar de que hay que suponer que Descartes tendría cuidado en no trasgedir ninguna de sus reglas, lo cierto es que afirmando esta preeminencia de la sustancia divina sobre las otras dos sustancias, las finitas -extensión y pensamiento- Descartes ha entrado en colisión con una de sus reglas metódicas principales, si no la principal: aquella que afirma la conveniencia de no afirmar nada hasta no estar totalmente seguro de que lo que se afirma descansa sobre criterios que hagan aparecer claras y distintas las afirmaciones de las que se trate. En cualquier caso la posibilidad de someter el principium divinis (el principio mismo de la preexistencia eminente de Dios) al, digámoslo con términos kantianos, juicio de la Razón es algo que no se contempla como posible a la altura histórico-cultural de la primera mitad del S. XVII en el Occidente Europeo.
