Pequeño pero importantísimo fragmento de Discurso del Método

DESCARTES. “Discurso del Método” IV Parte.

Pero advertí en seguida que aun queriendo pensar, de este modo, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y al advertir que esta verdad -pienso, luego soy- era tan firme y segura que las suposiciones más extravagantes de los escépticos no eran capaces de conmoverla, juzgué que podía aceptarla sin escrúpulos como el primer principio de la filosofía que buscaba.

a).-Explicación de las expresiones subrayadas.

b).- Identificación y explicación del contenido del texto.

c).- Justificación desde la posición filosófica del autor.

RESPONDE desde este texto de Descartes a lo que se te plantea desde a, b, y c. Estos son los tres apartados desde los que se resuelve en Selectividad el examen de Historia de la Filosofía. Y a estos tres apartados deben dedicarse alrededor de 45 minutos (la mitad del tiempo del que dispones: noventa minutos). 

     El tiempo restante tienes que invertirlo en referirte al 'Marco histórico-filosófico y cultural del autor y de la obra seleccionada' (2 puntos: unos veinte minutos); y en relacionar la tesis que se defiende en el texto con otra u otras tesis defendidas por otros autores a lo largo de la historia de la filosofía (veinte-veinticinco minutos) pero recuerda que esta relación puede ser tanto en un sentido identificativo como en un sentido de contestación o de confrontación, intentando además alguna breve reflexión sobre la posible actualidad (o no actualidad) de las propuestas que se contienen en el texto y de la doctrina que la sustentan.

SELECTIVIDAD 2013 -2014

La novedad más interesante consiste en la desaparición de John Locke, que no sabemos exactamente adónde habrá ido a parar, y en la inclusión del  norteamericano John Rawls, con su 'Justicia como equidad'. Las parejas de autores quedan rehechas de una forma que nos parece más natural. Leyendo de dos en dos podéis establecerlas en el siguiente orden.

5.1. PLATÓN: República Libro VII 7-9
5.2. TOMÁS DE AQUINO: Suma Teológica I-II. 10-11

5.3. DESCARTES, R: Discurso del Método, II, IV 12-18
5.4. KANT, I: «Contestación a la pregunta: ¿Qué es la
Ilustración?», en ¿Qué es la Ilustración? 19-22

5.5. MARX, K: Manuscritos de economía y filosofía 23-27
5.6. NIETZSCHE, F: El Crepúsculo de los Ídolos 28-31

5.7. ORTEGA Y GASSET, J: El Tema de Nuestro Tiempo 32-36
5.8. RAWLS, J. La justicia como equidad. Una reformulación. 37-39.

Se sigue hablando de dos líneas distintas en las que estarían incluidos los autores que serán objeto del examen. Son las líneas siguientes, con sus autores-textos respectivos:

Los de la línea ontoepistemológica:
-PLATÓN, República, libro VII, 514a1-517c1.
-DESCARTES, J. Discurso del Método, Segunda parte (párrafos seleccionados) y IV parte completa.
-NIETSZCHE, F. El Crepúsculo de los Ídolos, «La Razón en la Filosofía».
-ORTEGA Y GASSET, J. El Tema de Nuestro Tiempo, «La Doctrina del Punto de
Vista».

Los de la línea ético-política:
-TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I-II, cuestión 94, art. 2.
-KANT, I. «Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?», en ¿Qué es la Ilustración?
-MARX, K. Manuscritos de Economía y Filosofía.
-RAWLS, J. La justicia como equidad. Una reformulación.

Las referencias a los textos originales de los que salen los textos seleccionados son las siguientes:

- PLATÓN, República, VII, 514a1-5171c. (Trad. C. Eggers Lan). Madrid:
Gredos, 1992.
- STO. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica I-II, Cuestión 94, Art.
2. (Madrid: BAC, 1989, pp. 731-733).
- DESCARTES, Réné, Discurso del Método, partes 2ª y 4ª. (Trad. Guillermo
Quintás Alonso). Madrid: Alfaguara, 1981, pp. 14-18, 24-30.
- KANT, Immanuel, “Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?”,
en ¿Qué es la Ilustración?, Madrid, Alianza Editorial, 2004,
(Edición de R.R. Aramayo), pp. 83-93.
- MARX, Karl, Manuscritos de Economía y Filosofía. Traducción, introducción
y notas de Francisco Rubio Llorente. Madrid: Alianza,
1974, pp. 140-148.
- NIETZSCHE, Friedrich, El Crepúsculo de los Ídolos. ‘La “razón” en
la filosofía’. (Trad. Andrés Sánchez Pascual). Madrid: Alianza Editorial,
1979, pp. 45-50.
- ORTEGA Y GASSET, José, El Tema de Nuestro Tiempo. ‘Doctrina
del punto de vista’. Obras Completas, III, cap. X. Madrid: Revista de
Occidente, 1966, pp. 197-203.
- RAWLS, J. La justicia como equidad. Una reformulación. Paidós.
2002. Pp, 70 – 75.

En cuanto al formato oficial de la prueba y a la rutina cualicativa-cuantificativa a aplicar por los correctores (no cabe hablar de calificación en este caso: la cosa no va de cualidades, sino de cantidades), es la siguiente (reproducimos la página a la que remitimos al final de ésta):

ESTRUCTURA DE LA PRUEBA.
a) La prueba contendrá dos textos de dos autores distintos (opción A y opción B): uno perteneciente a la línea ontoepistémica, y otro, a la línea ético-política, de entre los que el estudiante deberá elegir uno; b) el estudiante deberá responder a las tres cuestiones siguientes:
1) Descripción del contexto histórico-cultural y filosófico que influye en el autor del texto elegido.

2) Comentario del texto:
Apartado a) Explicación de las dos expresiones subrayadas.
Apartado b) Identificación y explicación del contenido del texto.
Apartado c) Justificación desde la posición filosófica del autor.

3) Relación del tema o el autor elegidos con otra posición filosófica y valoración razonada de su actualidad.

3. INSTRUCCIONES SOBRE EL DESARROLLO DE LA PRUEBA.
De carácter general.
a) Duración: una hora y treinta minutos.
b) Ha de elegir una opción.
c) Indique, claramente, al comienzo del examen, la opción elegida.
d) La calificación máxima de cada una de las cuestiones es la siguiente: primera, dos puntos; segunda, cinco puntos; tercera, tres puntos.

4. CRITERIOS GENERALES DE CORRECCIÓN
La valoración de la prueba será la siguiente:
Primera cuestión: se valorará la adecuada contextualización realizada, distinguiendo los aspectos histórico-culturales (se puntuará con un máximo de 1 punto) y filosóficos (se puntuará con un máximo de 1 punto) que influyen en el autor.

Segunda cuestión (comentario del texto):Apartado a) se valorará la claridad y precisión de la explicación de las dos expresiones subrayadas; se puntuará con un máximo de 1,5 punto, es decir, máximo de 0,75 por cada expresión;
Apartado b) se valorará la identificación del tema y el desarrollo argumentativo que realice el alumno; se puntuará con un máximo de 1,5 punto;
Apartado c) se valorará la capacidad del alumno para relacionar justificadamente el tema del texto elegido con la posición filosófica del autor; se puntuará con un máximo de 2 puntos.

Tercera cuestión: se valorará el conocimiento de otra posición filosófica en relación con el tema o el autor del texto (se puntuará con un máximo de 2 puntos). Además se tendrá en cuenta la argumentación razonada del alumno sobre la vigencia del tema o el autor (se puntuará con un máximo de 1 punto).

Podéis acceder a todos los textos preseleccionados desde:
http://www.aafi.filosofia.net/documentos/textosselectividad.pdf

Platón. República, VI. Propuesta de comentario.

Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la idea del Bien por algo distinto y más bello que ellas. Y así como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero que sería erróneo creer que son el sol, análogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sería equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la condición del Bien es mucho más digna de estima.

Platón. República. Libro VI.

Este que se nos propone para analizar es un texto breve, pero tan rico en matices y contenidos filosófico-platónicos que podría decirse que hay pocos elementos de esta filosofía que, en su vertiente ontoepistémica, no estén presentes en este texto o que, al menos, no puedan relacionarse con algunas de las ideas aquí expresadas. El texto pertenece al libro VI de la República. Sabido es que esta obra del período de madurez de Platón (desde el 385 al 370, conjuntamente con Fedón, Fedro y Banquete: la cuaterna de madurez productiva de Platón, iniciada cuando ya había fundado la Academia (387) y se dedicaba al desarrollo de su sistema, aunque tiene una intencionalidad política o teórico-política (politeia es su título original) pasa por ser la obra en la que Platón expone más clara y sintéticamente su pensamiento en lo relativo al problema del conocimiento. Esto seguramente pudo deberse a que, siendo la intención de Platón exponer como su maestro Sócrates defendía la condición de ‘saber rectamente’ para poder ejercer el gobierno de la Polis, se dio en este diálogo, especialmente en los libros VI (alegoría de la línea) y VII (alegoría de la caverna), a una corta serie de disquisiciones de intencionalidad pedagógica sobre el qué y el cómo de la aproximación de la razón al verdadero conocimiento,  y sobre a la necesidad de que este acercamiento fuera coadyuvado o dirigido por aquellos que se habían esforzado más en la adquisición del conocimiento (por los pedagogos, los maestros, los encargados de la Paideia: trabajo o dedicación esta especialmente importante porque también había que educar al futuro gobernante).

En el texto que se nos propone resulta especialmente relevante la idea-proposición de que es la ‘Idea del Bien’ lo que hace que las cosas puedan ser conocidas. La Idea de Bien, que coincide con la verdad (y con la justicia, y con la belleza, y con la bondad en un sentido moral) está en la cima del esquema ontológico de Platón: las cosas son más o menos reales en tanto que se acercan más, desde sus respectivas formas, a sus homólogos ideales, a sus ideas o ‘eide’, a sus formas esenciales. Y esas mismas cosas son más o menos cognoscibles en tanto que la razón humana pueda acercarlas con mayor o menor fidelidad a sus respectivas ‘ideas’ (de ahí la importancia de la matematización de la realidad en el pensamiento platónico: las matemáticas y la geometría expresan con la mayor claridad y rigor formal lo que las cosas son: son ‘mas ideales’ que la descripción de lo que son esas mismas cosas en sus aspectos más materiales y degradados). Esa ‘idea de Bien’ es además causa de la Ciencia (y, por lo tanto, de la verdad), ya que todo esfuerzo epistémico (episteme: ciencia) se justifica como un acercamiento a esa Idea, que es la máxima expresión de la verdad, del verdadero ser de las cosas: su ontos-on (ser de seres).

La intención pedagógica del texto se refuerza con la explicación de un símil propuesto en otras partes de este mismo Libro VI: “la verdad y la ciencia son afines al Bien, de la misma forma que la luz y la vista son afines al Sol (…)”, pero no por esto debemos confundirlas —a la verdad y a la ciencia— con el bien mismo (con la Idea de Bien), más bien son condiciones que han de darse para la aproximación del intelecto a la verdad última y superior, que es la Idea de Bien . Asimismo nuestra razón, nuestro Nous (conocimiento superior, conocimiento intelectivo) aunque está dirigido hacia la comprensión de la realidad en todo lo que esta pueda tener de compleja, no es la realidad misma ya comprendida: sus funciones, las de nuestra razón, son funciones intelectivas superiores. Pero son funciones intelectivas superiores —inmediatamente después del reconocimiento de la ‘no realidad’ de lo que nos muestran los sentidos corporales, la dianoia o conocimiento procesual, la noesis o ‘momento contemplativo’: fases superiores de la dialéctica— que solo pueden tener una justificación: la de la existencia de una verdad superior, cuya máxima expresión ontoepistémica no es sino ‘la Idea de Bien’.

Así pues es la Idea de Bien como condición para la posibilidad de la ciencia y del verdadero conocimiento de la realidad el concepto más destacable y vertebrador del texto. E, igualmente, el concepto más destacable y jerárquicamente superior de la doctrina platónica del conocimiento tal como se expresa en estos libros de República. Posteriormente Platón, en su cuarta y última fase de producción, en diálogos como Timeo, Parménides, o Teeteto se replanteará algunas de estas propuestas gnoseológicas al no poder superar algunas dificultades derivadas de la preeminencia absoluta de lo ideal-objetual desde el principio de la analogía (la doctrina de la existencia por participación de las cosas existentes en sus respectivas ideas), sobre cualquier otra forma de conocimiento.

Términos.:

'ciencia'.- El término no aparece aislado sino como parte del sintagma 'causa de la ciencia y de la verdad' referido a 'la Idea de Bien'. Ciencia -episteme- es una palabra que en el contexto de estas obras de madurez de Platón hay que entender como opuesta o antitética a 'doxa', es decir, a 'opinión'. La doxa, o la opinión, es el saber que depende de los sentidos, pero no de la reflexión intelectiva, no del 'noûs'. La última gradación de la realidad a la cual se refiere la episteme o ciencia, resuelta como una dialéctica, no es otra que la de la contemplación de las ideas, y la aproximación a la Idea de Bien, que está situada en el vértice del esquema ontológico-epistemológico de Platón.

'análogamente'.- Las cosas, en lo que estas puedan tener de verdaderas, son análogas , o semejantes ,a  sus respectivas ideas, ocupando las mismas un lugar en el ámbito de lo eidético. Ámbito este al que solo nos es dado acercarnos mediante la reflexión y el esfuerzo intelectivo. La parta de la realidad que hace posible esta analogía o esta 'relación por semejanza' es la formal. Toda cosa existente tiene una parte que es 'para el conocimiento', que es su forma; y otra parte que es para la sensibilidad, que es su materia. Y es desde la forma, desde lo formal, que se puede establecer esa analogía con la idea (con el ámbito de lo ideal). De ahí la importancia que en esta doctrina de Platón sobre el conocimiento tienen disciplinas como las matemáticas o la geometría, ya que estas hacen que la inteligencia se habitúe a contemplar formas puras.

'Bien'.- En este Platón de República VI el Bien se nos presenta como el vértice del esquema ontológico. En el sector del texto en el que el término aparece subrayado, como un sustantivo que el traductor ha querido escribir con mayúscula, este Bien aparece significándose desde sí mismo (no acompaña a 'Idea de ---' o a otra expresión más compleja. Este Bien no se significa como un bien moral, sino como un bien ontológico. Y sería ese bien, o ese 'Bien' la justificación última de nuestro esfuerzo por acercarnos a la verdad. En este sentido ese Bien es un 'Ser de seres' (un ontos-on), una expresión de 'lo más justo', de 'lo más bello', y de 'lo más cierto' (de lo que tiene 'más verdad').



[Con esto quedarían atendidos los siguientes apartados del examen: Significado de términos subrayados; exposición de la temática; y justificación desde la posición filosófica o doctrina del autor. Os quedaría la Introducción-Marco histórico -que también tenéis en el Blog-, y la relación de esta temática con otro autor o autores, y la valoración de su actualidad, que corre de vuestra parte (aunque una propuesta de la 'actualidad de Platón' también hay en este Blog)].

Nada más: Mirad el reloj durante el examen. ¡Y ánimo!

Benalmádena, 27 de mayo de 2012.

Descartes: Demostración de la existencia de Dios

DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS (Segundo capítulo, parte IV del Discurso del Método. Trad. García Borrón)                 A continuación, reflexionando sobre el hecho de que yo dudaba y que, por lo tanto, mi ser no era del todo perfecto, puesto que veía claramente que era una mayor perfección conocer que dudar, se me ocurrió investigar de dónde había aprendido a pensar en alguna cosa más perfecta que yo; y conocí con evidencia que había de ser de alguna naturaleza que fuera, en efecto más perfecta. En cuanto a los pensamientos que yo tenía de otras cosas diversas fuera de mí, como el cielo, la tierra, la luz, el calor y otras mil, no me preocupaba de saber de dónde venían, porque no viendo en ellas nada que me pareciese hacerlas superiores a mí, podía creer que, si eran verdaderas, eran dependientes de mi naturaleza, por cuanto ésta tenía alguna perfección , y si no lo eran, procedían del no ser, es decir, que estaban en mí porque en mí había algún defecto. Pero no podía ser lo mismo por lo que se refería a la idea de un ser más perfecto que el mío. Porque era manifiestamente imposible que tal idea procediese del no-ser; y, puesto que no se encuentra menos repugnancia en pensar que aquello que es más  perfecto sea una consecuencia y algo dependiente de aquello que es menos perfecto, que en pensar que del no-ser proceda algo, no podía tampoco proceder de mí mismo; de manera que solamente quedaba que hubiese sido puesta en mí por una naturaleza verdaderamente más perfecta que yo, e incluso que tuviese en sí todas las perfecciones de las cuales pudiese yo tener alguna idea, es decir, para explicarme en una sola palabra, que fuese Dios. *

U n a   p r o p u e s t a    d e    c o m e n t a r i o.

Teniendo en cuenta la letra del título de este fragmento del Discurso del Método podríamos pensar que se trata de una parte de esta obra que tiene un interés más teológico que propiamente filosófico. Sin embargo desde el mismo momento en el que nos introducimos en él, y ya desde las primeras líneas, nos encontramos con expresiones -“reflexionando sobre el hecho de que yo dudaba ...”- que nos acercan decididamente al núcleo mismo de la doctrina cartesiana. Y este núcleo no es otro que el de la existencia de una realidad sustancial cuyo atributo principal es el pensamiento (la res cogitans, siguiendo la terminología cartesiana), y cuyos modos o concreciones no serían más que elementos agregados a esa misma Razón. Elementos estos que tendrían como finalidad la de proveernos de un instrumental lógico con el que afirmar una visión o un entendimiento cierto de la realidad. Ahora bien siendo, como sin duda lo es, el concepto de pensamiento como sustancia un concepto verdaderamente capital dentro del pensamiento cartesiano (insistimos: la res cogitans) no debemos dar por sentado que el pensamiento, o cogito, agota el dominio de lo sustancial. Es decir no debemos pensar que en Descartes lo único sustancial es el pensamiento. Es más podríamos afirmar -y este texto es prueba de esta afirmación- que la `regionalización´ de lo sustancial en tres dominios -el del pensamiento; el de la extensión (o 'espacio'); y el de la inextensión (divinidad: infinitud)-, y el establecimiento de las relaciones de determinación entre estos tres dominios sustanciales [cuál de ellos determinará a los otros; problema derivado de las disquisiciones teológicas medievales y tardomedievales sobre la trascendencia divina ligada a la causación: Anselmo de Canterbury, Tomás de Aquino; el granadino Francisco de Suárez]- es el núcleo tanto de la doctrina cartesiana como de los siguientes racionalismos que se seguirán de ella. Y así será que la originalidad de pensadores como B. Pascal, G. Leibniz y B. Spinoza estriba en las distintas soluciones que dieron a este problema de la causación de la realidad desde la significación de la sustancia divina).

En el presente texto Descartes está estableciendo distintas posiciones para poder acceder -de acuerdo con sus prescripciones metódicas o metodológicas: claridad y distinción en las afirmaciones, análisis de las dificultades, enumeración, ...- a una solución feliz a este problema de la relación de la sustancia divina (res inextensa) con la extensión (res extensa) y con el pensamiento (res cogitans). Para esto parte del siguiente supuesto: siendo lo sustancial, y de acuerdo con su propia definición de la substancia, aquello que se afirma de una forma propia (sin necesidad de apoyarse en nada que le sea ajeno para poder existir), debo rastrear en cada uno de los tres ámbitos sustanciales ya establecidos las posibilidades de apoyarse en sí mismos o en uno cualquiera de los otros dos (o en los otros dos a la vez) para así conocer el carácter de determinado (de dependiente) o de determinante (de no-dependiente y, por lo tanto, de causa primera) que cada uno de estos tres ámbitos pueda tener. A este propósito establece la siguiente cadena discursiva: 1.- En mí no se da la perfección ya que yo dudo (dos primeras líneas de nuestro texto: "... mi ser no era del todo perfecto" ; 2.- Hay cosas que pienso -"el cielo, la tierra, la luz, el calor, ..."- que son `inferiores a mí´ (inferiores en este sentido ontológico de causación), pero hay otras cosas pensadas por mí que son `superiores´ a mí mismo en este mismo sentido (la misma idea de un ser más perfecto que el mío); 3.- La única explicación satisfactoria al hecho de que yo pueda pensar cosas `más perfectas´ que yo mismo es que ese grado de perfección se dé de hecho fuera de mí ("... es decir, para explicarme en una sola palabra, que fuese Dios").

Así pues, tanto la necesidad de la existencia de Dios como la justificación de que mi pensamiento lo sea de algo exterior a él quedan así justificadas. Pero escribimos 'justificadas'  en vez de 'mostradas' o 'demostradas' porque, a pesar de que hay que suponer que Descartes tendría cuidado en no trasgedir ninguna de sus reglas, lo cierto es que afirmando esta preeminencia de la sustancia divina sobre las otras dos sustancias, las finitas -extensión y pensamiento- Descartes ha entrado en colisión con una de sus reglas metódicas principales, si no la principal: aquella que afirma la conveniencia de no afirmar nada hasta no estar totalmente seguro de que lo que se afirma descansa sobre criterios que hagan aparecer claras y distintas  las afirmaciones de las que se trate. En cualquier caso la posibilidad de someter el principium divinis (el principio mismo de la preexistencia eminente de Dios) al, digámoslo con términos kantianos, juicio de la Razón es algo que no se contempla como posible a la altura histórico-cultural de la primera mitad del S. XVII en el Occidente Europeo.