Extractos de textos para Selectividad

En estas páginas os ofrezco una serie de extractos de textos procedentes de aquellos que han sido seleccionados para Selectividad. En esta ocasión he procurado que las extensiones de los mismos se ajusten a las que han sido las habituales en estas pruebas. Vosotros estáis acostumbrados a trabajar con textos más amplios, así que en teoría deberían pareceros más fáciles de comentar. Fijaros cómo los términos que se os señalan como especialmente interesantes para dar cuenta de sus significados y alcances semánticos en el texto no solamente proceden del texto, sino que también aparecen en las cabeceras de los textos o hasta en los títulos. Vosotros, en vuestros análisis podéis hacer lo mismo (referiros a esas cabeceras y a esos títulos), aunque no os lo señalen, siempre que veáis que tienen interés filosófico o histórico-filosófico.

Ahí van los fragmentos.

PLATÓN 
(mantenemos los extractos de República_VI ya que siguen resultando interesantes a la hora de ejercitarse como comentaristas)

Platón. República, VI.

- Efectivamente; pero en cuanto a lo que llamas `el estudio supremo' y en cuanto a lo que trata, ¿te parece que podemos dejar pasar sin preguntarte qué es?

- Por cierto que no, pero también tú puedes preguntar. Por lo demás me has oído hablar de eso no pocas veces; y ahora, o bien no recuerdas, o bien te propones plan­tear cuestiones para perturbarme. Es esto más bien lo que creo, porque con frecuencia me has escuchado decir que la Idea del Bien es el objeto de estudio supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las demás se vuelven útiles y valiosas. Y bien sabes que, si no lo conocemos, por más que conociéramos todas las demás cosas, sin aquello nada nos sería de valor, así como si poseemos algo sin el Bien.

Platón. República, VI.

¡Por Zeus! -exclamó Glaucón- No te retires, Sócrates, como si ya estuvieras al final. Pues nosotros estaremos satisfechos si, del modo en que discurriste acerca de la justicia, la moderación y lo demás, así discurres acerca del bien.

- Por mi parte, yo también estaré más satisfecho. Pero me temo que no sea capaz y que, por entusiasmarme, me desacredite y haga el ridículo. Pero dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en sí mismo el Bien; pues me parece demasiado como para que el presente impulso permita en este momento alcanzar lo que juzgo de él. En cuanto a lo que parece un vástago del Bien y lo que más se le asemeja, en cambio, estoy dispuesto a hablar, si os place a vosotros; si no, dejamos la cuestión.

Platón. República, VI.

- Veamos. Lo que toda alma persigue y por lo cual hace todo, adivinando que existe, pero sumida en dificultades frente a eso y sin poder captar suficientemente qué es, ni recurrir a una sólida creencia como sucede respecto de otras cosas -que es lo que hace perder lo que puede haber en ellas de ventajoso-; algo de esta índole y magnitud, ¿diremos que debe permanecer en tinieblas para aquellos que son los mejores en el Estado y con los cuales hemos de llevar a cabo nuestros intentos?

Platón. República, VI.

- Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la idea del Bien por algo distinto y más bello que ellas. Y así como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero que sería erróneo creer que son el sol, análogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sería equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la condición del Bien es mucho más digna de estima.

Platón. República, VII.

- (...). Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego­ que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos.

- Me lo imagino.

- Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.

- Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.

- Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que ­las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?

Platón. República, VII.
Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz, y al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran ahora?


Platón. República, VII.
Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien.


John Rawls. Justicia como equidad. Una reformulación.
La idea del liberalismo político surge del modo siguiente. Partimos de dos hechos: primero, del hecho del pluralismo razonable, el hecho de que la diversidad de doctrinas comprehensivas razonables es un rasgo permanente de la sociedad democrática; y, segundo, del hecho de que en un régimen democrático el poder político es concebido como el poder de los ciudadanos libres e iguales como cuerpo colectivo. Estos dos aspectos dan lugar a un problema de legitimidad política. Porque si el hecho del pluralismo razonable
caracteriza siempre a las sociedades democráticas y si el poder político es en realidad el poder de los ciudadanos libre e iguales, ¿en virtud de qué razones y valores –en virtud de qué clase de concepción de la justicia- pueden los ciudadanos ejercer legítimamente el poder los unos sobre los otros?

TOMÁS DE AQUINO

TOMÁS DE AQUINO. Summa contra gentiles. I,4-5

Capítulo IV: Propónese convenientemente a los hombres, para ser creída, la verdad divina, accesible a la razón natural.

Existiendo, pues, dos clases de verdades divinas, una de las cuales puede alcanzar con su esfuerzo la razón y otra que sobrepasa toda su capacidad, ambas se proponen convenientemente al hombre para ser creídas por inspiración divina. Mas nos ocuparemos en primer lugar de las verdades que son accesibles a la razón, no sea que al­guien crea inútil el proponer para creer por inspiración sobrenatural lo que la razón puede alcanzar.

TOMÁS DE AQUINO. Summa contra gentiles. I,4-5

Capítulo IV: Propónese convenientemente a los hombres, para ser creída, la verdad divina, accesible a la razón natural.

Es preciso saber de antemano otras muchas cosas, para el conocimiento de lo que la razón puede inquirir de Dios; porque precisamente el estudio de la filosofía se ordena al conocimiento de Dios; por eso la metafísica, que se ocupa de lo divino, es la última parte que se enseña de la filosofía. Así, pues, no se puede llegar al conocimiento de dicha verdad sino a fuerza de intensa labor investigadora, y ciertamente son muy pocos los que quieren sufrir este trabajo por amor de la ciencia, a pesar de que Dios ha insertado en el alma de los hombres el deseo de esta verdad.

TOMÁS DE AQUINO. Summa contra gentiles. I,4-5

Capítulo V: Las verdades que la razón no puede investigar propónense convenientemente a los hombres por la fe para que las crean.

Es también necesaria la fe en estas verdades para tener un conocimiento más veraz de Dios. Únicamente poseeremos un conocimiento verdadero de Dios cuando creamos que su ser está sobre todo lo que podemos pensar de Él, ya que la sustancia divina tras­ciende el conocimiento natural del hombre, como más arriba se dijo. Porque el hecho de que se proponga al hombre alguna verdad divina que excede a la razón humana, le afirma en el convencimiento de que Dios está por encima de lo que se puede pensar.

TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologica, VI,2.: De la Ley Natural.

(...). Como hemos dicho, los preceptos de la ley natural­­ son respecto de la razón práctica lo mismo que los primeros principios de la demostración respecto a la razón especulativa: unos y otros son principios evidentes por si mismos. De dos maneras puede ser evidente una cosa por sí misma: considerada en sí o considerada en orden a nosotros. Considerada en sí misma, es evidente de por sí toda proposición cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto. Pero puede suceder que alguno ignore la definición del sujeto, por lo que para él tal proposición no será evidente.

TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologica, VI,2.: De la Ley Natural.

Y puesto que el bien tiene naturaleza de fin, y el mal naturaleza de lo contrario, todas las cosas hacia las que el hombre siente inclinación natural son aprehendidas naturalmente por la inteligencia como buenas y, por consiguiente, como necesariamente practicables; y sus contrarias, como malas y vitandas [a evitar]. Por tanto, el orden de los preceptos de la ley natural es paralelo al orden de las inclinaciones naturales.

DESCARTES

Descartes. Discurso del método, II.

Y también pensaba que es casi imposible que nuestros juicios­ puedan estar tan carentes de prejuicios o que pue­dan ser tan sólidos como lo hubieran sido si desde nuestro nacimiento hubiésemos estado en posesión del uso completo de nuestra razón y nos hubiéramos guiado exclusivamente por ella, pues como todos hemos sido niños antes de llegar a ser hombres, ha sido preciso que fuéramos gobernados durante años por nuestros apetitos y preceptores, cuando con frecuencia los unos eran contrarios a los otros y, probablemente, ni los unos ni los otros nos aconsejaban lo mejor.

Descartes. Discurso del método, II.

­Pero al igual que un hombre que camina solo y en la oscuridad, tomé la resolución de avan­zar tan lentamente y de usar tal circunspección en todas las cosas que aun­que avanzase muy poco, al menos me cuidaría al máximo de caer. Por otra parte, no quise comenzar a rechazar por completo algunas de las opiniones que hubiesen podido deslizarse durante otra etapa de mi vida en mis creencias sin haber sido asimiladas en la virtud de la razón, hasta que no hubiese empleado el tiempo suficiente para completar el proyecto emprendido e indagar el verdadero método con el fin de conseguir el conocimiento de todas las cosas de las que mi espíritu fuera capaz.

Descartes. Discurso del método, II.

Las largas cadenas de razones simples y fáciles, por medio de las cuales generalmente los geómetras llegan a alcanzar las demostraciones más difíciles, me habían proporcionado la ocasión de imaginar que todas las cosas que pueden ser objeto del conocimiento de los hombres se entrelazan de igual forma y que, absteniéndose de admitir como verdadera alguna que no lo sea y guar­dando siempre el orden necesario para deducir unas de otras, no puede haber algunas tan alejadas de nuestro conocimiento que no podamos, finalmente, conocer ni tan ocultas que no podamos llegar a descubrir.

Descartes. Discurso del método, II.

Pero lo que me producía más agrado de este método era que siguiéndolo estaba seguro de utilizar en todo mi razón, si no de un modo absolutamente perfecto, al menos de la mejor forma que me fue posible. Por otra parte, me daba cuenta de que la práctica del mismo habituaba progresivamente mi ingenio a concebir de forma más clara y distinta sus objetos y puesto que no lo había limitado a materia alguna en particular, me prometía aplicarlo con igual utilidad a dificultades propias de otras ciencias al igual que lo había realizado con las del Álgebra. Con esto no quiero decir que pretendiese examinar todas aquellas dificultades que se presentasen en un primer momento, pues esto hubiera sido contrario al orden que el método pres­cribe. Pero habiéndome prevenido de que sus principios deberían estar tomados de la filosofía, en la cual no encontraba alguno cierto, pensaba que era necesario ante todo que tratase de establecerlos.

Descartes. Discurso del método, IV.

Posteriormente, examinando con atención lo que yo era, y viendo que podía fingir que carecía de cuerpo, así como que no había mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no podía fingir que yo no era, sino que por el contrario, sólo a partir de que pensaba dudar acerca de la verdad­ de otras cosas, se seguía muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con sólo que hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que había imaginado hubiese sido verdadero, no tenía razón alguna para creer que yo hubiese sido, llegué a conocer a partir de todo ello que era una sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material.

Descartes. Discurso del método, IV.

En fin, si aún hay hombres que no están suficientemente persuadidos de la existencia de Dios y de su alma [se refiere al alma del hombre, no de la de Dios] en virtud de las razones aducidas por mí, deseo que sepan que todas las otras cosas, sobre las cuales piensan estar seguros, como de tener un cuerpo, de la existencia de astros, de una tierra y cosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se tenga una seguridad moral de la existencia de tales cosas, que es tal que, a no ser que se peque de extravagancia, no se puede dudar de las mismas, sin embargo, a no ser que se peque de falta de razón, cuando se trata de una certeza metafísica, no se puede negar que sea razón suficiente para no estar enteramente seguro el haber constatado que es posible imaginarse de igual forma, estando dormido, que se tiene otro cuerpo, que se ven otros astros y otra tierra, sin que exista ninguno de tales seres.

KANT

KANT, I: «Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?», en ¿Qué es la

Ilustración?, Madrid, Alianza Editorial, 2004, (Edición de R. R. Aramayo), pp. 83-93.

Ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo. Esta minoría de edad significa la incapacidad para servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro. Uno mismo es el culpable de dicha minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de  entendimiento, sino en la falta de resolución y valor para servirse del suyo  propio sin la guía del de algún otro. Sapere aude! ¡Ten valor para servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustración.

Para esta ilustración tan sólo se requiere libertad y, a decir verdad, la más inofensiva de cuantas pueden llamarse así: el hacer uso público de la propia razón en todos los terrenos. Actualmente oigo clamar por doquier: ¡No razones!  El oficial ordena: ¡No razones. Adiéstrate! El asesor fiscal: ¡norazones y limítate a pagar tus impuestos! El consejero espiritual: ¡ No razones, ten fe! (Sólo un único señor en el mundo dice: razonad cuanto

queráis y sobre todo lo que gustéis, mas no dejéis de obedecer). Impera por doquier una restricción de la libertad.

Si ahora nos preguntáramos: ¿acaso vivimos actualmente en una época ilustrada?, la respuesta sería ¡No!, pero sí vivimos en una época de Ilustración. Tal y como están ahora las cosas todavía falta mucho para que los hombres, tomados en su conjunto, puedan llegar a ser capaces o estén ya en situación de utilizar su propio entendimiento sin la guía de algún otro en materia de religión. Pero sí tenemos claros indicios de que ahora se les ha abierto el campo para trabajar libremente en esa dirección y que también van disminuyendo paulatinamente los obstáculos para una ilustración generalizada o el abandono de una minoría de edad de la cual es responsable uno mismo.

MARX

MARX, K. Contribución a la crítica de la economía política. Prefacio.

Examino el sistema de la economía burguesa por el orden siguiente: Capital, Pro­piedad, Trabajo asalariado; Estado, Comercio exterior, Mercado mundial. Bajo los tres primeros títulos estudio las condiciones económicas de existencia de las tres grandes clases en las cuales se divide la sociedad burguesa moderna; el enlace de los otros tres títulos salta a la vista. La primera sección del primer libro, que trata del capital, comprende los capítulos siguientes: 1.º La mercancía. 2.º La moneda o la circulación simple. 3.º El capital en general.

MARX, K. Contribución a la crítica de la economía política. Prefacio.

El cambio que se ha producido en la base económica trastorna más o menos lenta o rápidamente toda la colosal super­estructura.­­­ Al considerar tales trastornos importa siempre distinguir entre el trastorno material de las condiciones económicas de producción -que se debe compro­bar fielmente con ayuda de las ciencias físicas y naturales- y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas; en una palabra, las formas ideológicas bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven.

MARX, K. Contribución a la crítica de la economía política. Prefacio.

Las relaciones burguesas de producción­ son la última forma antagónica del pro­ceso de producción social, no en el sentido de un antagonismo individual, sino en el de un antagonismo que nace de las condiciones sociales de existencia de los in­dividuos; las fuerzas productoras que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para resolver este antagonismo. Con esta formación social termina, pues, la prehistoria de la sociedad humana.

NIETZSCHE

NIETZSCHE, F: El crepúsculo de los ído­los. ‘La "razón" en la filosofía’

Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?... Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], cuan­do hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, ‑ se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuan­do adoran.

NIETZSCHE, F: El crepúsculo de los ído­los. ‘La "razón" en la filosofía’

Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito. Mientras que el resto del pueblo de los filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque éstos mostraban pluralidad y modificación, él rechazó su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen duración y unidad. También Heráclito fue injusto con los sentidos. Estos no mien­ten ni del modo como creen los eléa­tas ni del modo como creía él, ‑ no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos. de su testimonio, eso es lo que introduce la men­tira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la dura­ción...

NIETZSCHE, F: El crepúsculo de los ído­los. ‘La "razón" en la filosofía’

‑ Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto como nosotros (‑digo nosotros por cortesía ... ) vemos el problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se tomaba la modificación, el cam­bio, el devenir en general como prueba de apariencia, como signo de que ahí tiene que haber algo que nos induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio de la razón nos fuerza a asignar unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el e­rror, necesitados al error; aun cuando, basándonos en una verificación rigurosa, dentro de nosotros estemos muy seguros de que es ahí donde está el error.

Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, —en que hemos aprendido a seguir aguzándolos, armándolos, pensándolos hasta el final. El resto es un aborto y todavía-no-ciencia: quiero decir, metafísica, teología, psicología, teoría del conocimiento. O ciencia formal, teoría de los signos: como la lógica, y esa lógica aplicada, la matemática. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera como problema; y también como la cuestión de qué valor tiene en general ese convencionalismo de signos que es la lógica.—   

NIETZSCHE, F: El crepúsculo de los ído­los. ‘La "razón" en la filosofía’

ORTEGA Y GASSET

ORTEGA Y GASSET, J. El tema de nuestro tiem­po. cap. X. “La doctrina del punto de vista”.

Contraponer la cultura a la vida y reclamar para ésta la plenitud de sus derechos frente a aquélla no es hacer profesión de fe anticultural. Si se interpreta así lo dicho anteriormente, se practica una perfecta tergiversación. Quedan intactos los valores de la cultura; únicamente se niega su exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene de la cultura. Sin desvirtuar lo más mínimo esta necesidad, se sostiene aquí que la cultura no necesita menos de la vida. Ambos poderes ‑el inmanente de lo biológico y el tras­cendente de la cultura‑ quedan de esta suerte cara a cara, con iguales títulos, sin supeditación del uno al otro.

ORTEGA Y GASSET, J. El tema de nuestro tiem­po. cap. X. “La doctrina del punto de vista”.

El sujeto, ni es un medio transparente, un "yo puro" idéntico e invariable, ni su recepción de la realidad produce en ésta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinión, síntesis ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retícula en una corriente, deja pasar unas cosas y detiene otras; se dirá que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la función del sujeto, del ser viviente ante la realidad cósmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin más ni más por ella, como acontecería al imaginario ente racional crea­do por las definiciones racionalistas, ni finge él una realidad ilusoria.

ORTEGA Y GASSET, J. El tema de nuestro tiem­po. cap. X. “La doctrina del punto de vista”.

La individualidad de cada sujeto era el indominable estorbo que la tradición intelectual de los últimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensión de conseguir la verdad. Dos sujetos diferentes ‑se pensaba‑ llegarán a verdades divergentes. Ahora vemos que la divergencia entre los mun­dos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario, precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficción, tiene que ser su aspecto distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradicción, sino complemento.

ORTEGA Y GASSET, J. El tema de nuestro tiem­po. cap. X. “La doctrina del punto de vista”.

Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales, este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera razón absoluta es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es también un punto de vista; pero no porque posea un mirador fuera del área humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera un viejo racionalista. Dios no es racionalista.

RAWLS

Rawls, J. La justicia como equidad. Una reformulación. 

Segunda Parte
La idea del liberalismo político surge del modo siguiente. Partimos de dos hechos: primero, del hecho del pluralismo razonable, el hecho de que la diversidad de doctrinas comprehensivas razonables es un rasgo permanente de la sociedad democrática; y, segundo, del hecho de que en un régimen democrático el poder político es concebido como el poder de los ciudadanos libres e iguales como cuerpo colectivo. Estos dos aspectos dan lugar a un problema de legitimidad política. Porque si el hecho del pluralismo razonable caracteriza siempre a las sociedades democráticas y si el poder político es en realidad el poder de los ciudadanos libre e iguales, ¿en virtud de qué razones y valores –en virtud de qué clase de concepción de la justicia- pueden los  ciudadanos ejercer legítimamente el poder los unos sobre los otros?

Para tratar de responder a esta cuestión recurriremos a una formulación revisada de los dos principios de justicia discutidos en la Teoría de la Justicia. Ahora deberían rezar así: a) cada persona tiene el mismo derecho irrevocable a una esquema plenamente adecuado de libertades básicas iguales que sea compatible con un esquema similar de libertades para todos; y b) Las desigualdades sociales y económicas tienen que satisfacer dos condiciones: en primer lugar, tienen que estar vinculadas a cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de igualdad equitativa de oportunidades; y, en segundo lugar, las desigualdades deben redundar en una mayor beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad (el principio de diferencia).