imagen: Symposium papyrus
aproximación histórica al género de los comentarios
La práctica de los comentarii no consiste en una estrategia nueva ni ‘moderna’ dirigida hacia la comprensión o hacia la realización de análisis de los textos originales o ‘de autores’. Muy lejos de esto, lo que habría que afirmar es que esta práctica consiste en una tradición colegial de acercamiento y/o de lectura de los textos ‘de autoridades’ que se remonta a la Antigüedad histórica y se afianza en la Alta Edad Media. En este sentido podemos afirmar que una parte importante de la obra tanto escrita como dictada de la primera patrística cristiana, está informada por lecturas autorizadas
y comentadas de la versión de la Biblia de San Jerónimo (Vulgata), y de las obras de Platón (6347) y de los neoplatónicos hasta Plotino de Licópolis (6270), y que con el desarrollo y el afianzamiento de la tradición escolástica ya a partir del s. VIII se realizaban tales comentarii, reglada y conjuntamente con las disputatio, las dissertatio, y las colecciones de temas a desarrollar ―quaestiones quodlibetales o quodlibeta―, con el objetivo de alcanzar un grado de competencia lectiva y el reconocimiento de la condición de laureado en Teología (el ‘saber de saberes’ durante toda la Edad Media). Competencia y condición que nunca se les reconoció de hecho a ningún laico ‘lego’ (iletrado, sin noticias: DRALE Ed. 21ª) ni tampoco a ningún clérigo letrado hasta que éste no mostrara prácticamente que era capaz de ‘leer’ un texto ‘de autoridades’ (esto es de un autor reconocido: una auctoritas) y de expresar unas ‘correctas’ conclusiones a partir de lo leído. ‘Correctas’, hemos escrito. Y quiere decirse con este término que estas lecturas y estas conclusiones habían de estar avaladas por la auctoritas de un doctor de reconocida solvencia por la Escuela que le hubiera concedido tal dignidad (el grado de doctor: el grado que ha de tener el que ejercita la docencia reglada ―de doceo: yo enseño―).
Damos por supuesto que en este contexto ‘leer’ ha de significar una práctica mucho más cercana a un hecho de inteligencia avanzada (de intus-legere: entender, comprender, descifrar... los contenidos y los significados ‘internos’ de las cuestiones y de las cosas a las que tales cuestiones se refieren) que de la simple significación de ‘leer’ en tanto que realizar una comprensión ‘alfabética’ o ‘literal’ de un determinado texto. Y así, realizar unos comentarios a las sentencias de Pedro Lombardo[1], de la Vulgata, de la obra de Boecio (6525), de las Cartas de San Pablo, del corpus neotestamentario, y de pocas obras más, y hacer tal cosa con ‘significada corrección’, pasó durante muchos decenios por ser una de las requisitorias mínimas para reconocérsele el grado de ‘lector’ a cualquier aspirante a ‘doctor’ (de docere, enseñar lo que se sabe) o a magister artium en cualquier materia ‘humanística’ o ‘científica’. Fue, precisamente, con unos célebres comentarios a estas Sentencias con los que Tomás de Aquino (61274) asentó su ‘autoridad’ en el entorno que había elegido —el de la ortodoxia propugnada por la recién fundada orden de Domingo de Guzmán, santo de la católica cristiandad— para desarrollar su magisterio. Y fueron precisamente una serie de lecturas contrapuestas (de comentarii : comentarios) de las obras de Aristóteles (6-322) y de Averroes (61198) las que animaron la apurada controversia —a propósito de la asimilación del averroísta principio de la doble verdad— que en filosofía y teología se produjo durante los siglos XII y XIII, y cuya solución ‘inexcusable’ por parte de Tomás de Aquino, inmediatamente avalada por los cuerpos eclesiales de los doctores (dependientes de cabildos catedralicios y de monasterios de Órdenes religiosas), supusieron la consolidación de una línea magisterial o doctoral en la Iglesia Católica que terminará confluyendo en la cerrada dogmática del Concilio de Trento[2].
Valgan estas apretadas líneas como proemio mínimo aunque tal vez suficiente para la siguiente advertencia: los géneros de las lectio y/o de los comentarii suponen en su origen la aceptación del principio de que sólo desde la realización de una lectura reglada y de un correcto entendimiento de una obra original (de ‘autoridades’; vb. gr. desde una lectura de Las Sentencias de Pedro Lombardo... o desde la capacidad que supone la realización de una lectura directa de cualquier parte del corpus aristotelicum, para el caso de Tomás de Aquino o del platonicum para el de los agustinistas...) es posible conseguir el reconocimiento facultativo de la competencia lectora y, por ende, interpretadora en el ámbito de lo científico o de lo humanístico en el dominio de autoridades privativo de una Catholica ecclesia celosa en todo lo relativo al establecimiento y reconocimiento de su auctoritas[3] ya desde la 1ª patrística latina (más destacadamente desde la predicación y las labores lecto-exegéticas y apologéticas de Ambrosio de Milán y de Agustín de Hipona: desde mediados del s. IV a mediados del s. V ddC). Huelga decir que la clasificación general de los saberes en el s. XIII es bastante distinta a la actual y que en aquellos años de la Baja Edad Media lo científico y/o humanístico formaban un sólo bloque ‘opuesto’ al verdadero y único y ‘vinculante’ saber o saber por excelencia, que era el teológico. En todo caso la condición que había que cumplir en aquellos remotos colegios regentados por las órdenes religiosas o por las primeras universidades fuertemente custodiadas por las instituciones eclesiales era precisamente la de la capacidad de enfrentarse directamente y sin mediadores, aunque bajo la docta vigilancia de los ‘correctores’ autorizados, a una obra original, y la de formalizar la ortodoxa interpretación que de la misma habría de hacerse. Para que esta posibilidad pudiera realizarse una serie de ‘condiciones’ habían de cumplirse previamente, y la más importante de todas era la de que el lector estuviera facultado para un intento de este alcance: la lectio de unas Sentencias... o la consideración de un quodlibet a propósito de tal o cual elemento de la doctrina aristotélica, o de un fragmento del corpus original no estaban al alcance lectivo ni de un lego, ni de alguien que no tiene noticias ni nociones suficientes como para ‘entender’ —en el sentido ‘intelectivo’ no en el alfabético— el texto de auctor del que se trate.
Por las noticias que tenemos —consultar apéndice bibliográfico— una lectio (una lectura) y los consiguientes comentarii consistían en un solo ejercicio, o en un ejercicio continuo, que se articulaba en dos momentos determinativos: El de la lectura propiamente dicha, y el de la lectura o dicción de la interpretación del texto leído. Tales momentos podían sucederse siempre que se hubieran dado dos condiciones ‘curriculares’ a cuya adquisición se aplicaban los aspirantes a doctores o ‘maestros de artes’ durante los cursos precedentes; éstas eran las siguientes:
1ª.—La de llegar a estar facultado para poder leer tal texto procedente del ‘catálogo de textos de autoridades’ (la primera condición que habrá de cumplir el futuro ‘lector’).
2ª.—La de estar en condiciones de establecer una ‘correcta’ interpretación del mismo, a viva voz o por escrito, pero siempre en un contexto interpretativo reglado. Ya habíamos advertido que las interpretaciones propuestas por estos ‘lectores colegiales’ habían de ser consideradas ‘correctas’ por los cuerpos de doctores que la Iglesia ya había reconocido como tales. El reconocimiento institucional de tal condición fue en cada momento el resultado de una compleja evolución histórica cuyos verdaderos alcances se nos escapan pero cuyo efecto principal por agregación fue el de la consolidación de una Escolástica o de una tradición escolar y/o lectiva o lectointerpretativa cuyo arco cronológico abarca un extenso periodo entre los siglos XI (el siglo de Anselmo de Canterbury y de Pierre Abélard) y XIV (el siglo de Juan Duns Scotto y Guillermo de Ockham), y que conoce en el s. XIII su periodo de máxima maduración y coherencia interna con el magisterio de Tomás de Aquino (1274).
Pues bien, ambas condiciones —si bien considerablemente reformuladas e insertas en una propedéutica moderna (es decir en una propedéutica crítica y no sometida a criterios de autoridad incontestables)— han de seguir informando lo que hoy es o ‘debe ser’, desde una predisposición didáctica resueltamente crítica, un comentario de texto. Y esto es así desde el momento en el que estas prácticas se realizan desde una previa posición facultativa o desde la animación a su consecución (son los estudiantes de Filosofía o de Historia de la Filosofía de Bachillerato y, con un grado de especialización mucho mayor, los de los colegios universitarios los que van a realizarlas como consecuente inmediato de la obtención de una facultad implícita al desarrollo reglado de un programa en el que se contemplan unos ‘contenidos mínimos’, precisamente los que facultarán para la realización de tal lectura).
Quiere decirse con esto que, de la misma forma que hay un par de instancias genéticas que justifican históricamente la constitución de estas prácticas alrededor de esas dos prácticas lectivas que antes apuntamos (las dos antedichas: afirmación de una facultad lecto-interpretativa previa, la primera; y formalización de la interpretación correcta —corregida— de los contenidos, la segunda, ambas tendentes a la provisión de maestros y doctores capaces de seguir manteniendo y definiendo una dogmática y una apologética, estas mismas instancias —facultad lectiva o lecto-interpretativa, y expresión de la correcta interpretación de los textos originales— subsisten reformuladas dentro de nuestro marco cultural a propósito de las estrategias didácticas que los ordenamientos en materia educativa amparan y promueven, y que de una forma unánime y literal invocan la incentivación de la capacidad crítica por la parte de los alumnos como un objetivo inexcusable a conseguir tanto en las planificaciones o programaciones generales (las programaciones oficiales que informan por decreto a las de los de centros educativos) como en las parciales (planificaciones de áreas y materias específicas). Hay quienes afirman que esas formulaciones y reformulaciones no traspasan de hecho el marco de la literatura oficial sobre los programas de enseñanza. Pero ésa es una cuestión que sobrepasa en mucho los límites que tiene un trabajo como éste.
Y es así que la práctica del comentario de texto o de la lectura interpretativa de un texto de autor en la ‘escuela moderna’ (que sería aquella en la que la acción propedéutica tiende a incentivar el desarrollo de la capacidad crítica por parte del alumnado animándole a cuestionar cualquier planteamiento dogmático o cerrado a propósito de cualquier temática consolidada o a constituir) debe dirigirse hacia la consecución de dos objetivos tan claramente distinguidos como puedan ser:
1. La instrucción previa (más teórica que práctica) para hacer posible esas lecturas. Esto es la aprehensión de las líneas historiológicas que soportan en cada circunstancia histórica la producción de los textos. Se trataría de consolidar unos conocimientos algo más que ‘mínimos’ sobre las distintas áreas historiológicas en las que puedan enmarcarse la producción de los textos originales: objetivo éste de inexcusable consecución desde la consolidación de la hermenéutica filosófica, es decir, desde H-G Gadamer y su Verdad y Método (1962); el objetivo siguiente sería el de promover
2. La instrucción práctica (y pragmática) en el arte de la ejecución y escritura del comentario propiamente dicho, es decir, en el arte o en el oficio o en la práctica de conseguir la expresión de la aprehensión y la interpretación del texto por parte del analista. Dando por descontado el hecho de que en esa expresión de lo aprehendido del texto están actuando unas dinámicas o líneas resolutivas de precomprensión (Gadamer) y de conocimiento de la doctrina del autor, así como otras dinámicas o resoluciones previas dependientes de los propios intereses cognitivos del analista, incluidos sus prejuicios ideológicos (otra vez Gadamer: en este caso el término ‘prejuicio’ no denota nada defectivo o distorsionador).
Ambos objetivos se alcanzan o se malogran desde la corrección por parte del magister, la cual se constituye como la garantía crítica del ejercicio. En la Escuela Moderna esa corrección tiende a ser abierta y participativa, huyendo de dogmatismos y de ‘soluciones definitivas’ a los problemas suscitados a lo largo del comentario. En cualquier caso ha de ser una voz autorizada, aunque sea desde el convenio colegial, la que firme la validez del resultado obtenido y del ejercicio crítico en su totalidad.
Las pautas metodológicas.
Después de la anotación de estos preliminares, cuya consideración estimamos imprescindible a la hora de desarrollar y afianzar esta práctica desde una instancia correctora (que en este caso ha de velar para que el interesado en la adquisición de este conocimiento práctico no se aparte de una línea crítica y/o intelectivamente creativa en ningún momento) propondremos una metodología para la ejecución del comentario de texto original. Para dejarla más claramente establecida la aplicaremos, al tiempo que la haremos explícita a un fragmento del diálogo titulado El banquete, de Platón; al siguiente pasaje 201-a / 202-b.
(...)
SÓCRATES.— Después de esto acuérdate ahora sobre cuáles cosas, según dijiste en tu anterior discurso, versaba el Amor; o, si así lo prefieres, yo te lo recordaré. Creo que tú dijiste más o menos así: que entre los dioses se estableció un orden de cosas gracias al amor de lo bello, pues lo feo no podría ser el objeto del amor. ¿No te expresabas más o menos así?
AGATÓN.— Así lo dije, en efecto.
S.— Y lo dices con toda razón, compañero. Pero si esto es así, ¿puede ser el Amor otra cosa que Amor de la belleza y no de la fealdad?— Agatón asintió.
S.— Mas ¿no habíamos convenido ya en que es lo que falta, y no lo que ya se tiene, lo que puede desearse y amarse?— Agatón volvió a asentir.
S.— En ese caso, el Amor carece de belleza, y no la posee.
A.— Necesariamente ha de ser así.
S.— ¿Y qué pasa, pues? ¿Lo que carece de belleza y en modo alguno la posee, dices tú que es bello?
A.— Por supuesto que no.
S.— ¿Persistes todavía en afirmar que el Amor es bello?
A.— He de reconocer, Sócrates, que es posible que no me expresara bien anteriormente sobre este punto.
S.— Y eso que hablaste bellamente, Agatón —replicó Sócrates—. Pero sigue respondiéndome aún un poco más.. ¿Las cosas buenas no te parecen también bellas?
A.— Así me lo parecen.
S.— Entonces, si el Amor carece de cosas bellas y lo bueno es bello, también estará falto de cosas buenas.
A.— Sócrates, a ti no sería yo capaz de contradecirte. Demos ya este asunto por zanjado.
S.— De ninguna forma, querido Agatón —replicó Sócrates—; es a la verdad a la que no debemos contradecir, a Sócrates desde luego que sí podríamos.
Pero a ti te voy a dejar descansar de mis cuestionamientos, y pasaré a ocuparme exclusivamente del asunto del Amor tal como se lo oí tratar a una mujer de Mantinea, de nombre Diotima (...). Fue precisamente esa mujer mi maestra en las cosas del amor y el discurso que me pronunció voy a intentar repetíroslo tomando como punto de partida lo que hemos convenido Agatón y yo, hablando conmigo mismo, en la forma que pueda. Y como, según indicaste tú, Agatón, se debe exponer primero qué es el Amor en sí y cuál es su naturaleza, y después sus obras, me parece que lo más fácil para mí es hacer mi relato, ciñéndome a las preguntas que entonces me iba haciendo la extranjera. Sobre poco más o menos también yo había aducido ante ella otras tantas razones, como las que ahora ha aducido Agatón ante mí: que el amor era un dios y que tenía por objeto las cosas bellas, pero ella me fue refutando con los mismos argumentos que yo a Agatón: que no era ni bello, según pretendían mis palabras, ni bueno.
—¿Cómo dices, Diotima? —así le repliqué en aquel momento— ¿Es entonces el Amor feo y malo?
—Procura hablar con precisión —me dijo Diotima— ¿Es que crees que lo que no es bello ha de ser necesariamente feo?
—Exactamente— le respondí.
—¿Y lo que no sea sabio, habrá, pues, de ser reconocido como necio o ignorante? ¿O es que no te das cuenta de que entre la sabiduría y la ignorancia hay estados intermedios?
—¿Cómo dices?
—Digo que el tener una recta opinión sin poder dar argumentos que la fundamenten es una posibilidad real, al menos para mí. Así, una cosa de la que no puede darse razón no puede ser reconocida como contenido del conocimiento, sin embargo esa misma cosa tampoco podrá ser calificada como una cosa de la que no se sabe absolutamente nada. Así pues te digo que, según yo lo entiendo, la recta opinión deberá ser algo así como un camino intermedio entre la sabiduría y la ignorancia.
—Cierto es.
—Así pues no pretendas hacer por necesidad lógica lo que no es bello, feo, ni lo que no es bueno, malo. Y de la misma manera también en lo que al Amor atañe, ya que reconoces que no es ni bueno ni bello, tampoco creas que debe ser feo o malo, sino algo intermedio entre estos dos extremos.
(...).
Platón. El Banquete, parágrafos 201 a-e
Adaptación sobre la traducción de Luis Gil y María Araujo, ed. 1985
Pero antes de empezar a dar los pasos ‘regulares’ o ‘reglados’ que nos irán conduciendo hacia la finalización de la ejecución del comentario creemos conveniente hacer las siguientes observaciones. La primera de ellas es que no hay —no tiene por qué haberla— una extensión máxima para el texto sobre el que se afirma la propuesta de realizar un comentario con la salvedad de la propia extensión de la totalidad del texto a comentar. Desde luego que el comentario ‘por excelencia’ es aquel que interesa a la totalidad de la obra que ha sido ‘leída’ y está siendo ‘interpretada’ por el analista o ‘exegeta’
[4] (en este caso por el ‘exegeta crítico’). Sin embargo tanto en los tiempos en los que se consolidó esta práctica como en la actualidad se entiende y se entendía —por parte de maestros y doctores— que había determinados pasajes o fragmentos de obras de autoridades que podían tener un carácter didáctico especialmente interesante en tanto que en ellos el auctor acertaba a exponer con una especial nitidez su pensamiento a propósito de tal o cual aspecto relevante de su doctrina. Por este motivo determinados pasajes de Timeo, de El Banquete, de Fedón (tres de los diálogos más leídos y celebrados de Platón), del corpus aristotelicum, de las epístolas paulinas, de los textos de Boecio, etc, terminaron por consolidar en torno a ellos todo un acervo de interpretaciones regladas desde las que, establecida ya la práctica, se procedía a la corrección de otras interpretaciones ‘nuevas’ o alternativas realizadas ya por colegiales, ya por doctorandos o ya por los más conspicuos polemistas o disputadores. En la contrastación de las mismas, terminaron por consolidarse todo el acervo crítico desde la Alta Edad Media (desde el agustinismo original) hasta el Renacimiento. No es pues de extrañar —ni tampoco, como vemos, especialmente ‘nuevo’— que al alumno se le propongan lecturas e interpretaciones (comentarii: comentarios) de fragmentos que puedan tener sólo unas pocas líneas de texto, o de otros que se continuarían a lo largo de una serie de páginas (como tampoco lo es que se le proponga toda una recensión crítica de una obra en su integridad). Podemos aprovechar esta ocasión para dejar establecido que cuando a una alumna/o se le invita a presentar una recensión crítica —verbal o escrita—, lo que se le está proponiendo, en una buena práctica docente, es que ejecute un comentario de toda la obra. En cualquier caso lo que estará siempre claro, si la competencia del ‘maestro’ no está en cuestión, es que ésta habrá de manifestarse prima facies en la elección de un texto especialmente significativo y que dé ese buen juego discente que se espera del mismo.
Así pues podremos partir siempre de la siguiente presunción: en este fragmento —o en estas páginas... o en esta obra— que se me proponen para comentar hay aspectos relevantes de la doctrina de este autor y a propósito de la temática de la que el texto verse. Y de acuerdo con esta misma previsión realizaremos, pues, una primera lectura del texto con la finalidad de: acercarnos a la base doctrinal del mismo (a propósito del ejemplo propuesto anotaremos que Platón no solamente desarrolló ‘la doctrina del idealismo objetivo’ sino que paralelamente afirmó las de la inmortalidad del alma y su carácter heterogéneo con el cuerpo, la del conocimiento como una ‘anamnesis’ y como una superación del conocimiento sensible, la del acercamiento dialéctico a la Idea de Bien, la de la homología entre el hombre y la sociedad política...) y de establecer a qué elementos temáticos (el problema del conocimiento en el caso que nos ocupa) y subtemáticos podremos referirnos en el comentario. Así, y para el caso del texto que nos ocupa, elementos de ironía y de mayéutica siempre los encontraremos presentes porque informan la totalidad de la opera platónica al estar ésta constituida por una relación de diálogos en los que la figura de Sócrates es siempre la central; pero también los podremos encontrar que interesen a otros ‘órdenes subtemáticos’: en el presente texto, y después de haberlo leído con más detenimiento, pueden aparecer los siguientes: existencia de un orden preestablecido (vigente hasta para los dioses, según se desprende de la lectura del texto); intento de acercamiento definitorio al tema del ‘amor’ (eros) como superación de un ‘estado de carencia’; identificación entre belleza y verdad; establecimiento de referencias eidéticas a propósito del amor (el ‘Amor en sí’) y cuestionamiento sobre su ‘naturaleza’; supuesto carácter divino del amor (primero en clave de ‘doxa’ o de ‘opinión’); afirmación de una línea epistémica a propósito de esta temática (y por extensión de cualquier otra: contraposición del saber vulgar al saber argumentativo o ‘epistémico’); significación positiva de una ‘recta opinión’ como una predisposición intuitiva y práctica hacia el verdadero conocimiento; y algunos apuntes preliminares o premonitorios sobre la práctica de la ciencia de la dialéctica (si bien en esta página la palabra ‘dialéctica’ no llega a nombrarse ni tampoco en el resto del diálogo: la Dialéctica como ‘ciencia de las ideas que hace posible la aproximación del alma a la verdad y al bien’ quedará desarrollada en un diálogo de la misma etapa de madurez del autor aunque posterior, mucho más sistémico, por otra parte, que éste: el ‘gran diálogo’ Politeia: La República).
Los preliminares: la identificación de los órdenes temáticos y sub-temáticos.
Así pues y una vez que hemos establecido el sustento doctrinal del texto (doctrina platónica sobre el conocimiento como una erótica) e identificado las referencias subtemáticas que nos han llamado más la atención (y suponemos que no habrá que decir que tal lectura y tales identificaciones sólo serán posible desde un conocimiento previo de las líneas historiológicas y doctrinales en las que se enmarcan el texto como producto) nos dispondremos a realizar un relectura definitiva y crítica del texto significando esos elementos doctrinales y subtemáticos a los que nos referíamos. Lo haremos desde el preconocimiento —para eso nos han servido las primeras lecturas— de que el texto en cuestión trata, como ya hemos apuntado, sobre el orden temático conocimiento y realidad en Platón, interesando más concretamente a un apartado de éste: la erótica inherente al acto hecho y a la práctica del conocimiento; y de que, afinando ya mucho más nuestra observaciones, en el mismo se tocan los siguientes órdenes subtemáticos:
(A) la cuestión del origen de la realidad (arkhé de la physis, en términos presocráticos) y la supuesta anterioridad a la existencia de los dioses de un orden establecido (posibles referencias a la superación del entendimiento de la realidad como un orden teológica o fatídicamente determinado... posible conexión con las ideas expresadas por Platón en el Timeo, como la del Demiurgo y sus referentes geométricos...; posibles referencias a la independencia intelectual con la que Sócrates trata estas temáticas);
(B) el saber como un ejercicio de ascenso (la sinagogué de la que Platón nos hablará por boca de su maestro en diálogos posteriores: Fedro y República) inspirado por una especie de amor universal que es el que también ha inspirado al hacedor del mundo (el demiurgo de Timeo);
(C) la identificación u homología Bien = Belleza verdadero eje del sistema filosófico-moral socrático asumido y desarrollado por Platón;
(D) el acercamiento (o el intento de acercamiento) por parte del conocimiento intelectivo a la ‘verdadera dimensión’ de una realidad de por sí ‘hipostática’ o ‘hipostasiante’, como pueda serlo la de el Amor, y en su sentido más amplio (que interesaría al gnoseológico);
(E) la animación por parte del filósofo Sócrates de Atenas a la actividad filosófica: a la reflexión consciente y ordenada sobre los problemas.... (tal vez será oportuno dejar aquí sentado que sobre la letra de este diálogo, el más ‘filosófico’ de todos los diálogos platónicos ya que versa sobre la sustancia erótica o ‘filiativa’ (del griego ‘philéö’-’yo amo’) del saber, resulta bastante impropio afirmar que en la ‘Grecia Clásica’ aún no se tenía una idea muy acertada de lo que implicaba la filosofía como actividad propia y separada de otras disciplinas. No resulta exagerado afirmar —y esto está patente en este mismo fragmento— que en el Banquete hay una definición aún válida de qué debe entenderse por Filosofía.
(F) También habíamos apuntado cómo los elementos formales del discurso socrático según Platón (diálogos) podían darnos pie para referirnos a la ironía y a la mayéutica como dos prácticas muy significativas de la retórica y de la paideia que practicaba Sócrates de Atenas.
Significaciones de las partes más determinantes del texto en relación con los órdenes temáticos establecidos.
Una vez ‘previstas’ y significadas estas unidades temáticas y subtemáticas y estos elementos que van a afirmarse como nuestros ‘motivos discursivos’ para este comentario como A, B, C, D, E, y F, podríamos pasar a significarlos en el texto a comentar asociándoles algún ordinal u otro elemento de significación (por ejemplo A-1, A-2, A-3; B-1, B-2; C-1, C-2, C-3...) con el que estemos familiarizado (en este aspecto los actuales procesadores de texto ofrecen ciertas ventajas a los que cuenten con la deferencia de disponer de un PC en su medio habitual de estudio. Sin embargo nada de lo que hemos expuesto y vamos a exponer ha de hacerse ‘a ordenador’: los lápices y la goma siguen siendo recursos bastante útiles para este menester). Lo hacemos, sobre el texto propuesto, de la siguiente forma:
Aplicación de estos órdenes temáticos al texto a comentar
SÓCRATES.— Después de esto acuérdate ahora sobre cuáles cosas, según dijiste en tu anterior discurso, versaba el Amor; o, si así lo prefieres, yo te lo recordaré. Creo que tú dijiste más o menos así: que entre los dioses se estableció un orden de cosas gracias al amor de lo bello (A-1), pues lo feo no podría ser el objeto del amor (B-1) ¿No te expresabas más o menos así?
AGATÓN.— Así lo dije, en efecto.
S.— Y lo dices con toda razón, compañero. Pero si esto es así, ¿puede ser el Amor otra cosa que Amor de la belleza y no de la fealdad? (C-1)— Agatón asintió.
S.— Mas ¿no habíamos convenido ya en que es lo que falta, y no lo que ya se tiene, lo que puede desearse y amarse? (B-2)— Agatón volvió a asentir.
S.— En ese caso, el Amor carece de belleza, y no la posee (C-2 y F-1).
A.— Necesariamente ha de ser así.
S.— ¿Y qué pasa, pues? ¿Lo que carece de belleza y en modo alguno la posee, dices tú que es bello?
A.— Por supuesto que no.
S.— ¿Persistes todavía en afirmar que el Amor es bello?
A.— He de reconocer, Sócrates, que es posible que no me expresara bien anteriormente sobre este punto.
S.— Y eso que hablaste bellamente, Agatón —replicó Sócrates—. Pero sigue respondiéndome aún un poco más... ¿Las cosas buenas no te parecen también bellas?
A.— Así me lo parecen.
S.— Entonces, si el Amor carece de cosas bellas y lo bueno es bello, también estará falto de cosas buenas.
A.— Sócrates, a ti no sería yo capaz de contradecirte. Demos ya este asunto por zanjado.
S.— De ninguna forma, querido Agatón —replicó Sócrates—; es a la verdad a la que no debemos contradecir, a Sócrates desde luego que sí podríamos. (F-2).
Pero a ti te voy a dejar descansar de mis cuestionamientos, y pasaré a ocuparme exclusivamente del asunto del Amor tal como se lo oí tratar a una mujer de Mantinea, de nombre Diotima (...). Fue precisamente esa mujer mi maestra en las cosas del amor y el discurso que me pronunció voy a intentar repetíroslo tomando como punto de partida lo que hemos convenido Agatón y yo, hablando conmigo mismo, en la forma que pueda. Y como, según indicaste tú, Agatón, se debe exponer primero qué es el Amor en sí y cuál es su naturaleza (C-3), y después sus obras, me parece que lo más fácil para mí es hacer mi relato, ciñéndome a las preguntas que entonces me iba haciendo la extranjera. Sobre poco más o menos también yo había aducido ante ella otras tantas razones, como las que ahora ha aducido Agatón ante mí: que el amor era un dios y que tenía por objeto las cosas bellas, (B-3) pero ella me fue refutando con los mismos argumentos que yo a Agatón: que no era ni bello, según pretendían mis palabras, ni bueno.
—¿Cómo dices, Diotima? —así le repliqué en aquel momento— ¿Es entonces el Amor feo y malo?
—Procura hablar con precisión —me dijo Diotima— ¿Es que crees que lo que no es bello ha de ser necesariamente feo?
—Exactamente— le respondí.
—¿Y lo que no sea sabio, habrá, pues, de ser reconocido como necio o ignorante? ¿O es que no te das cuenta de que entre la sabiduría y la ignorancia hay estados intermedios? (D-1)
—¿Cómo dices?
—Digo que el tener una recta opinión sin poder dar argumentos que la fundamenten es una posibilidad real (D-2), al menos para mí. Así, una cosa de la que no puede darse razón no puede ser reconocida como contenido del conocimiento, sin embargo esa misma cosa tampoco podrá ser calificada como una cosa de la que no se sabe absolutamente nada. Así pues te digo que, según yo lo entiendo, la recta opinión deberá ser algo así como un camino intermedio entre la sabiduría y la ignorancia (D-3).
—Cierto es.
—Así pues no pretendas hacer por necesidad lógica lo que no es bello, feo, ni lo que no es bueno, malo (D-4). Y de la misma manera también en lo que al Amor atañe, ya que reconoces que no es ni bueno ni bello, tampoco creas que debe ser feo o malo, sino algo intermedio entre estos dos extremos (D-5 y C-4).
Como podemos ver el texto se ha ido significando en este borrador con una serie de indicadores al margen, subrayados de distinto calibre, e indicadores ordinales a continuación de cada uno de los fragmentos que habían sido subrayados, recursos con los que hemos ido señalando con una intención presignificadora las relaciones que, en una siguiente disposición, podrán establecerse entre tales expresiones subrayadas y los distintos órdenes temáticos, subtemáticos y/o motivos discursivos que hemos establecido como los más determinantes para el texto que comentamos. Está claro que el establecimiento de estos órdenes temáticos y subtemáticos desde la parte del analista comentarista es el que va a comprometer el sentido del comentario, constituyendo el ‘horizonte hermenéutico’ del mismo.
Una vez que hemos resuelto este expediente el paso siguiente —los pasos siguientes— consistirán en ir apuntando, prima facies en borrador, las explicaciones (ya más desarrolladas: son los ‘gérmenes’ del comentario) o explicitaciones de los motivos que nos han llevado a subrayar lo que hemos subrayado. Teniendo en cuenta que los motivos que nos han llevado a trazar tales trazos al margen y tales subrayados han partido siempre de relaciones que hemos ido detectando entre los contenidos resaltados y los distintos órdenes temáticos-doctrinales que conforman el sistema del autor, estas ‘explicaciones’ o ‘justificaciones’ (las de los subrayados, con sus correspondientes significaciones), que en una siguiente y penúltima fase de la factura del comentario iremos ampliando e interrelacionando entre sí para hacer nuestro análisis lo más ‘lineal’ y lo menos fragmentado posible, constituirán el soporte del comentario que, superada esta fase, estará ya más que esbozado.
Tales justificaciones en borrador podrían ser del siguiente tenor...
Un último paso previo: las ‘justificaciones’ o ‘explicaciones’ de las significaciones propuestas.
A.: Sobre el origen de la physis y sobre el acercamiento intelectivo a un orden cosmogónico primordial
A-1: “...entre los dioses se estableció un orden de cosas gracias al amor de lo bello...”.: Aunque en el fragmento no se nombre explícitamente, sobre él planea el espíritu creador del demiurgo de Timeo (un diálogo de la última etapa de la producción platónica, posterior a la escritura del Banquete y de La República, que son los dos diálogos de la etapa de madurez de Platón, escritos entre el 385 y el 370). La misma idea que se expresa en este primer subrayado es perfectamente relacionable con los discursos de los presocráticos Heráclito de Éfeso (el ‘conforme a medida’ desde el que se producía el eterno movimiento del fuego), Anaximandro de Mileto (la idea de ‘reparación de injusticias’ que preside su modelo cosmogónico) y, finalmente con el pitagorismo, aunque la gran influencia de esta última doctrina en el pensamiento de Platón no se hará evidente en toda su dimensión hasta que escribiera el Timeo, diálogo en el que un demiurgo o ‘hacedor’ investido de una gracia taumatúrgica propia de dioses o de fuerzas cosmogónicas divinas se dedica al trabajo de copiar en una materia las ideas que él puede contemplar directamente en el topos eidético. Recordemos que para realizar estas copias usará muchos de los elementos geométricos regulares cuyo estudio había iniciado Pitágoras convencido del potencial filogenético de los números.
B.: Sobre el saber como un ejercicio de ascenso dialéctico inspirado por una especie de amor universal que es el que también ha inspirado al hacedor del mundo
B-1.: “...pues lo feo no podría ser el objeto del amor”.: En realidad este subrayado podría significarse como el segundo perteneciente al orden ‘A’, en el que se cuestiona el problema presocrático del origen de la realidad (habría sido entonces el A-2). Sin embargo si no lo hemos hecho así ha sido inducidos por la sustancia ‘dialéctica’ —en el sentido socrático-platónico que se desarrolla en la República, a saber, el de la ‘Ciencia de la Dialéctica’— de la expresión ‘objeto del amor’. Éste, en una última instancia coincidiría con la ‘Idea de Bien’ que en el sistema platónico ocupa la cúspide de la realidad hipostasiada del ‘topos eidético’ o ‘mundo de las ideas’ y que daría un sentido final a toda la erótica cosmológica que informa la obra platónica. En este mismo sentido son subrayables las frases ‘... lo que puede desearse y amarse’ (B-2) en tanto que la referencia a la Idea de Bien como meta del ‘amor universal’ está claramente implícita, y ‘... que el amor era un dios y que tenía por objeto a las cosas bellas’, que aparece más adelante cuando Sócrates ha dejado ya de dialogar con Agatón y se está refiriendo ya a las lecciones o revelaciones de Diotima (B-3).
C.: Sobre la identificación del Bien con la Belleza como eje del sistema filosófico, moral y estético del platonismo.
C-1.: “¿Puede ser el amor otra cosa que amor de la belleza y no de la fealdad?.: Lo cierto es que en esta pregunta de Sócrates está implícita la respuesta: se trata de una tautología: sólo lo que nos falta nos mueve hacia la superación de esa falta, y lo que nos falta ha de ser lo bello, lo bueno, lo justo, lo verdadero... en cada uno de los órdenes en los que el amor nos mueva, ya que lo feo (y lo injusto, y lo incierto, y lo malo...) es, por necesidad, aquello de lo que no estamos ni estaremos nunca faltos. En este mismo sentido serán también interesantes las frases ‘... el Amor carece de belleza, y no la posee’ (C-2) afirmada por Sócrates en clave de ironía; ‘... qué es el Amor en sí y cuál es su naturaleza’ (C-3), que podría referirse también a los contenidos del orden ‘B’ (el que se refiere a la Dialéctica) en tanto que nos informa sobre el sentido final del esfuerzo del conocimiento al tiempo que se nos refiere directamente la cúspide del sistema platónico (‘el Amor en sí’: la Idea de Bien: el ‘Ontos on’: el ‘Ser de los seres’: el ser hipostasiado y magnífico que da ‘sentido’ a todos los seres en tanto que cualquiera de ellos se ‘justifica’ tendiendo hacia él ); y en un sentido muy próximo la larga frase con la que se cierra este fragmento: “en lo que al Amor atañe, ya que reconoces que no es ni bueno ni bello, tampoco creas que debe ser feo o malo, sino algo intermedio entre estos dos extremos” (C-4)
C-F.: Elementos formales del discurso socrático-platónico (ironía y mayéutica).
D -1.: “En ese caso, el Amor carece de belleza, y no la posee”. La doble significación (como ‘C’ y como ‘F’) de este subrayado queda justificada por el hecho de que el fragmento puede interesar tanto al orden temático de la identidad Bien-Belleza (‘C’) como al orden más genérico de la ironía y de la mayéutica como formas propias de la retórica socrática (F). El arte o la práctica retórica de volver los argumentos maximalistas contra sí mismos (ironía) así como el de ‘ayudar a dar a luz’ los contenidos del pensamiento o de la actividad del pensar por uno mismo sin rectrices dogmáticas que lo determinen (mayéutica) están presentes en estas palabras y en la totalidad del fragmento elegido: podríamos decir en este sentido que tanto la predisposición mayéutica como la constante de la ironía informan este fragmento y, en general, toda la producción platónica que no por azar está estructurada en su totalidad como un continuo diálogo de Sócrates con las más diversas personalidades de Atenas y de su entorno cultural. En este mismo sentido cabe apuntar que hay en este fragmento que comentamos pasajes que parecen haber sido elegidos como posibles ejemplos de los modos dialécticos (esta vez en sentido dialogal) de Sócrates. Así, el siguiente fragmento: F-2.: “De ninguna forma, querido Agatón —replicó Sócrates—; es a la verdad a la que no debemos contradecir, a Sócrates desde luego que sí podríamos.”
D .: Significamos como ‘D’ en este fragmento los segmentos discursivos que más claramente pueden expresar la porfía (dialéctica) por ensayar un acercamiento al tema de la posibilidad de un conocimiento de la verdadera realidad (la del ‘topos eidético’ en términos platónicos) en este mundo ‘terrenal’ (en el ‘topos aisthetós’).
D-1.: “¿O es que no te das cuenta de que entre la sabiduría y la ignorancia hay estados intermedios?”. En este fragmento estaría expresada la intencionalidad relativista que inspira esta parte del discurso socrático-platónico que, lejos de negar la posibilidad absoluta de conocimiento en este mundo, en el topos aisthetós (en el mundo de lo sensible), señala la posibilidad de un acercamiento gradual y por analogía (desde lo formal, aunque esta parte no está lo suficientemente desarrollada en este fragmento) al topos eidético. En cualquier caso las frases significadas como D-2: “el tener una recta opinión sin poder dar argumentos que la fundamenten es una posibilidad real”, y D-3: “Así pues no pretendas hacer por necesidad lógica lo que no es bello, feo, ni lo que no es bueno, malo” tienen como objetivo común el suscitar en Agatón la idea de que es posible, partiendo del reconocimiento de lo que se sabe y se ignora a propósito de esta temática gnoseológica (otra vez la impronta irónica), un acercamiento gradual y ‘lógico’ (D-3: ‘por necesidad lógica’) a lo que se puede saber y al cómo puede abundarse en un recto conocimiento, una ‘recta opinión’ (D-2); es decir una opinión que ‘se despegue’ de la vulgar ‘doxa’ para ir a afirmarse en el terreno de la ‘episteme’.
E.: Finalmente, hemos significado como ‘E’ a todos los elementos que pudieran interesar a una posible aproximación desde este fragmento a la actividad filosófica, actividad que a la sazón —este diálogo fue compuesto en la época de madurez del autor: entre el 385 y el 370 a.C.)— y en un ambiente político y cultural sacudido por la crisis inherente a la pérdida de hegemonía de Atenas en la Hélade, por la ejecución de la pena capital a la que Sócrates fue condenado (-399) después del restablecimiento de la democracia, y por las conclusiones sobre el primer ‘experimento’ político de Platón en Siracusa estaba siendo permanentemente cuestionada por el autor..: ¿Filosofía para qué? Las dimensiones, el alcance y la radicalidad de los siguientes diálogos (al Banquete) de esta etapa de madurez platónica (La República y Fedón) nos induce a pensar que Platón, muy lejos de las tesis escépticas, relativistas y ‘antifilosóficas’ defendidas por los sofistas, con los que polemizará Sócrates en la República (contra Trasímaco y Clitofonte), está por la constante animación de la actividad filosófica como única alternativa posible a la vulgaridad, a la ignorancia, a la injusticia... Ahora bien creemos que debemos renunciar a significar una parte concreta de este fragmento para significar esta predisposición práctica y ‘políticamente’ (en su sentido original: politeia: arte de la buena ciudadanía) comprometida de porfiar en la actividad filosófica, convencidos como estamos después del estudio de la doctrina y obras platónicas de que todo este diálogo se justifica precisamente en este empeño.
Una última consideración previa a la factura del comentario.
Pues bien, llegados ya a este punto hemos de pasar a desarrollar el comentario de texto propiamente dicho. Pero antes creemos conveniente dejar aquí anotado que todo este trabajo anterior a realizar que aquí hemos ido detallando y esforzándonos en precisar es en realidad la explicitación de un trabajo de borrador que el alumno habrá de realizar cada vez con una mayor premura, y que realizará con diligencia y acierto plenos desde el momento en que adquiera el hábito en la práctica ejecutiva de los comentarios. Ahora bien, huelga decir, pero hay que decirlo y escribirlo e incluso repetirlo en no pocas ocasiones, que si no hay por parte del interesado en la adquisición de este conocimiento práctico un entendimiento integral y riguroso de las unidades temáticas y subtemáticas implicadas, del ‘marco histórico-cultural’ sobre el que la producción del texto se sustenta, de la organización y el progreso de la obra del autor y, por último, de las consecuencias que su doctrina va a suscitar en la evolución de la historia de la filosofía (así como de las posibles influencias que el mismo autor ha podido recibir de doctrinas antecedentes tanto afines como antagónicas) será del todo imposible que el mismo acabe ejecutando un comentario ‘correcto’ (la ‘escuela moderma’ también tiene doctores).: ¿Cómo podría el alumno interesado señalar los órdenes temáticos y subtemáticos implicados en un fragmento de texto o en un texto íntegro si desconoce qué elementos temáticos conforman la doctrina de Platón o del autor que se está ‘comentando’? ¿Cómo va a ser capaz ese mismo alumno de precisar el alcance semántico ―además de su estricto significado― que tiene tal término en el contexto en el que aparece si no puede valorar, porque no conoce en profundidad la doctrina de la que se trate, el ‘peso específico’ de ese término en el contexto general de tal doctrina? Finalmente ¿cómo podría valorar el carácter de ‘artefacto’ que todo texto tiene y cómo podría incardinar al mismo dentro de una formación histórico-cultural determinada si, finalmente, desconoce, y no está en condiciones de deducir, cuáles correspondencias materiales existen entre la doctrina filosófica y el ‘tiempo histórico’ que la sustenta? L a estas cuestiones apuntadas entre interrogantes es tan obvia que nos resistimos a escribirla.
Finalmente, proponemos a la consideración de los interesados en la adquisición de este conocimiento práctico el siguiente comentario (éste sería el último de los pasos).
Comentario a un fragmento de El Banquete (200 E-201/202 A-D)
[5].
presentación del textoDe todos los temas que toca el maestro de Platón en este texto, fragmento del diálogo El Banquete, unos de los diálogos de la etapa de madurez platónica, el más recurrente es el del amor. Se trata, pues, de un ‘erotikoi lógoi’ en el que se trata preferentemente sobre el tema del eros/amor. Ahora bien en el texto en cuestión no va a tocarse con exclusividad el tema del ‘amor humano’ (en otras partes de este diálogo sí que se hace, enalteciéndose por cierto la modalidad homosexual del mismo), sino que va a acercarse al tema del amor, a la cosmogonía, y sobre todo a la gnoseología, es decir, a la concepción platónica del conocimiento. El Banquete es el primero de los diálogos de la etapa de madurez platónica y en él se encuentran los gérmenes de muchas ideas que madurarán definitivamente y se desarrollarán en otras obras posteriores ―Fedón, La República, Fedro― en las que la cosmogonía y la gnoseología de Platón están ya definitivamente establecidas. Especialmente interesante nos resultarán, por este motivo, todos los pasajes y términos que en este fragmento puedan acercarnos a la temática de la gnoseología que es, desde luego, la más pregnante en este fragmento y de todo el diálogo, y uno de los órdenes temáticos más influyentes de la doctrina platónica.
desarrollo del comentarioEn este mismo sentido observamos cómo Sócrates, el gran dialogador, se va acercando a lo largo de este fragmento hacia tal temática partiendo de unas previas consideraciones físicas y cosmogónicas que acercan este fragmento de El Banquete a los motivos propios de los presocráticos, especialmente al del ‘arkhé de la physis’, esto es, al principio filogenético del mundo, y a la relación posible entre ese ‘arkhé’ y las fuerzas divinas que hay que suponer interesadas en el momento mismo de la generación del mundo. Nos viene ahora a la memoria aquel aserto atribuido a Tales según el cual era ‘en el agua en donde alienta el espíritu de los dioses’, aserto cercano al “...entre los dioses se estableció un orden de cosas gracias al amor de lo bello...” [A-1] que podemos leer en nuestro texto. Aunque en este fragmento no se nombre explícitamente, sobre el mismo planea el espíritu creador del demiurgo de Timeo, un diálogo de la última etapa de la producción platónica, posterior a la escritura de El Banquete y de La República. La misma idea que se expresa en este segmento del texto al que ahora nos referimos es perfectamente relacionable con los discursos de los presocráticos Heráclito de Éfeso a propósito del ‘conforme a medida’ desde el que se producía el eterno movimiento del fuego; Anaximandro de Mileto, con su propuesta sobre la ‘reparación de injusticias’ que preside su modelo cosmogónico; y, finalmente, con el pitagorismo, aunque la gran influencia de esta última doctrina en el pensamiento de Platón no se hará evidente en toda su dimensión hasta que escribiera Timeo, diálogo en el que un demiurgo o ‘genio hacedor’ investido de una gracia taumatúrgica propia de dioses o de fuerzas cosmogónicas divinas se dedica al trabajo de copiar en una materia preexistente las ideas que el tal demiurgo —a medio camino entre los dioses y los hombres— puede contemplar directamente en el ‘topos eidético’. Para realizar estas copias usará ese demiurgo muchos de los elementos geométricos regulares cuyo estudio había iniciado Pitágoras convencido del carácter ontogénico de los números. Pero no va a tardar el dialogante e inquiridor Sócrates, partiendo de la anterior referencia a los dioses, en apuntar hacia el tema de ‘el amor’ en el sentido más universal e, implícitamente, de ‘la dialéctica’ (como ‘ciencia’ cuya justificación práctica es la aproximación hacia el conocimiento de la verdad) refiriéndose al saber como un ejercicio de ascenso inspirado por una especie de amor universal que es el que también ha inspirado al hacedor del mundo (el futuro demiurgo de Timeo), ya que, si “se había establecido entre los dioses un orden de cosas gracias al amor” [A-2], habría de ser hacia lo bello “... pues lo feo no podría ser el objeto del amor” [A-3]. Aunque estas frases primeras parezcan —y lo sean de hecho— un tanto ambiguas lo que intentan dejar establecido es el principio de que en la creación o, mejor dicho, en la factura original del mundo se han tenido en cuenta unos referentes de ordenación desde cuya vigencia será finalmente posible que ese mismo mundo pueda ser entendido como un cosmos, esto es, como un universo ordenado. Complementariamente a la afirmación de este criterio de exmanencia que da por supuesto un orden fuera del mundo que es el que lo ha conformado originalmente y cuyo referente máximo es el “amor a lo bello” [B] se suceden otras interrogaciones y otras afirmaciones a propósito de lo erótico como... “¿... no es lo que falta, y no lo que ya se tiene, lo que puede desearse y amarse?” [B-1], o “...que el amor era un dios y que tenía por objeto las cosas bellas” [B-2], que, con la intención de dejar el problema planteado en toda su complejidad, pone Platón en labios de Sócrates en esta parte del diálogo inmediatamente antes de que éste invoque la presencia de una imprevista Diotima de Mantinea, “...mi maestra en las cosas del amor” [B-3], con la finalidad de establecer un criterio de autoridad inapelable desde la que el problema del amor y del conocimiento como acto de amor queden por fin correctamente planteados y definitivamente resueltos. Lo cierto es que considerando la totalidad de la obra de Platón no van a ser pocas las ocasiones en las que este autor recurra a la figuración literaria, al mito o a la invocación de autoridades supuestamente inapelables con la finalidad de darle a su doctrina un soporte ‘trascendente’: el llamado mito de la caverna o la leyenda de Er el armenio ―en La República―, el mito del carro alado tirado por los dos corceles antagónicos ―Fedro―, el mito del demiurgo ―Timeo―, el concurso, como en este caso de El Banquete, de oráculos o sacerdotisas, y tantos más...
Otro de los órdenes temáticos más relevantes que vemos reflejado en este fragmento es el de la identificación del ‘Bien’ con la ‘Belleza’ [C] (escribimos ‘Bien’ y ‘Belleza’ con mayúsculas para expresar sus significados platónicos esenciales: el ‘Bien en sí’, la ‘Belleza en sí’), en tanto que tal identificación es el eje del sistema filosófico, moral y estético de una doctrina, la platónica, que, a la altura de la producción de este diálogo, hemos de considerar ya totalmente desarrollada en sus aspectos más fundamentales. Esta identificación es la que se expresa con la pregunta que hace Sócrates a Agatón ―“¿puede ser el Amor otra cosa que Amor de la belleza y no de la fealdad?” [C-1] ―, en cuya misma letra va ya implícita la respuesta, ya que se trata de una tautología discursiva: sólo lo que nos falta nos mueve hacia la superación de esa falta, y lo que nos falta ha de ser lo bello, lo bueno, lo justo, lo verdadero... en cada uno de los órdenes en los que el amor nos mueva, ya que lo feo (y lo injusto, y lo incierto, y lo malo...) es, por necesidad, aquello de lo que no estamos ni estaremos nunca faltos, y, por esto mismo, hacia lo que nunca tenderemos. En este mismo sentido serán también interesantes las frases “... el Amor carece de belleza, y no la posee” [C-2], afirmada por Sócrates en clave de ironía, y “... qué es el Amor en sí y cuál es su naturaleza” [C-3], que nos informan en un registro anticipativo sobre el sentido final del esfuerzo del conocimiento al tiempo que nos remiten directamente hacia la cúspide del sistema platónico: ‘el Amor en sí’: la Idea de Bien: el ‘Ontos on’: el ‘Ser de los seres’: el ser hipostasiado y magnífico que da ‘sentido’ a todos los seres en tanto que cualquiera de ellos se ‘justifica’ tendiendo hacia él. De la misma forma la larga frase con la que se cierra este fragmento: “... en lo que al Amor atañe, ya que reconoces que no es ni bueno ni bello, tampoco creas que debe ser feo o malo, sino algo intermedio entre estos dos extremos” [D-1], resulta también interesante leyéndola como una posible clave de instrucción sobre la práctica de la ‘ciencia de la dialéctica’[D], que a la sazón tendría que estar Platón pergeñando y que expresara más definitivamente en los libros VI y VII de La República.
Pero a propósito de esta última temática, la de la dialéctica como estrategia o práctica cognitiva, hay en este mismo fragmento una corta pero muy efectiva serie de segmentos en los que se expresa esta porfía por ensayar un acercamiento al tema de la posibilidad del conocimiento de la verdadera dimensión de la realidad (la del ‘topos eidético’ en términos platónicos) pero operando en este mundo terrenal o natural (en el ‘topos aisthetós’). Así en el siguiente: “¿O es que no te das cuenta de que entre la sabiduría y la ignorancia hay estados intermedios?” [D-2]. En este fragmento podría expresarse una incierta intencionalidad relativista que inspira esta parte del discurso socrático-platónico en la que, lejos de negarse la posibilidad absoluta de conocimiento en este mundo, en el ‘topos aisthetós’, en el mundo de lo sensible, se señala la posibilidad de un acercamiento gradual y por analogía ―desde lo formal, aunque esta parte no está lo suficientemente desarrollada en este fragmento― al ‘topos eidético’. En cualquier caso las frases “... el tener una recta opinión sin poder dar argumentos que la fundamenten es una posibilidad real” [D-3], y “... Así pues no pretendas hacer por necesidad lógica lo que no es bello, feo, ni lo que no es bueno, malo” [D-4] tienen como objetivo común el suscitar en Agatón la idea de que es posible, partiendo del reconocimiento de lo que se sabe y de lo que se ignora a propósito de esta temática gnoseológica, un acercamiento gradual y ‘lógico’ (: ‘por necesidad lógica’) a lo que se puede saber y al cómo puede afirmarse un recto conocimiento, abundando en una ‘recta opinión’; es decir abundando en una opinión que ‘se despegue’ de la vulgar ‘doxa’ para ir a afirmarse en el terreno de la ‘episteme’ en su prosecución de la verdad. Aletheia es la voz griega que corresponde a ‘verdad’, y escrita está en el texto en un lugar destacado : “... es a la verdad a la que no debemos contradecir, a Sócrates desde luego que sí podríamos” [C-F / 1]. El registro irónico more socrático es especialmente pregnante en esta parte del texto.
En cuanto a los órdenes temáticos que informan el texto entendemos que son estos, a los que nos hemos referido, los más interesantes, a saber, el amor como elemento cosmogónico, el amor como catalizador del esfuerzo del conocimiento, y el amor como animador de la práctica de la dialéctica y de la filosofía. Pero también hemos ido detectando a lo largo de todo el texto otros elementos discursivos que lo informan y que son también elementos destacables del platonismo y del socratismo del cual aquél se nutre no solamente en lo que a órdenes temáticos se refiere. Nos referimos a la práctica del diálogo en clave de ironía y desde una predisposición mayéutica. Así, por ejemplo, determinados giros o expresiones (“En ese caso, el Amor carece de belleza, y no la posee”) [C-F / 2] cuyas significaciones como elementos interesantes e informantes del fragmento que comentamos quedarían justificadas por el hecho de que el mismo podría interesar tanto al orden temático de la identidad socrático/platónica Bien-Belleza como al orden más genérico de la ironía y de la mayéutica como formas propias de la retórica socrática. El arte de volver los argumentos maximalistas contra sí mismos (ironía) así como el de ‘ayudar a dar a luz’ los contenidos del propio pensamiento o de la actividad del pensar por uno mismo sin rectrices dogmáticas que lo determinen (mayéutica) están presentes en estas palabras y en la totalidad del fragmento elegido. Podríamos decir en este sentido que tanto la predisposición mayéutica como la constante de la ironía conforman este fragmento y, en general, toda la producción platónica que no por azar está estructurada en su totalidad como un continuo diálogo de Sócrates con las más diversas personalidades de Atenas y de su entorno cultural. En este mismo sentido cabe apuntar que hay en este fragmento que comentamos pasajes que podrían haber sido elegidos como posibles ejemplos de los modos dialógicos o dialogales (irónicos) consumados por Sócrates: “De ninguna forma, querido Agatón —replicó Sócrates—; es a la verdad a la que no debemos contradecir…” [C-F / 1: repet.]
conclusiones
Finalmente, encontramos también que existen ciertos elementos que pudieran interesar a una posible aproximación desde este fragmento a la actividad filosófica considerada de la forma más genérica (de ‘género’), actividad que a la sazón estaba siendo cuestionada por el autor y en un ambiente político y cultural sacudido por las crisis inherentes a hechos verdaderamente cruciales para todos los atenienses, y para Platón de una forma particular. Como así lo fueron la pérdida de hegemonía en la Hélade de Atenas frente a Esparta; y la ejecución de la pena capital a la que Sócrates fue condenado (-399) después del restablecimiento de la democracia. Hechos que hubieron de ser aderezados posteriormente por las amargas conclusiones sobre los fracasos de las primeras porfías políticas de Platón en la corte siracusana de Dionisio I... ¿Filosofía para qué? Las dimensiones, el alcance y la radicalidad de los siguientes diálogos (a El Banquete) de esta etapa de madurez platónica (Fedro, La República y Fedón) nos induce a pensar que Platón, muy lejos de las tesis escépticas, relativistas y ‘antifilosóficas’ defendidas por los sofistas, con los que polemizará vivamente Sócrates en La República, está por la constante animación de la actividad filosófica como la más eficaz alternativa posible a la exaltación de la vulgaridad, a la resignación en la ignorancia, a la pasividad ante la injusticia... Ahora bien, creemos que debemos renunciar a significar una parte concreta de este fragmento, y aún de este diálogo, para significar esta predisposición práctica y ‘políticamente’ (en su sentido original: ‘politeia’: arte de la buena ciudadanía) comprometida de porfiar en la actividad filosófica, convencidos como estamos después del estudio de la doctrina y obras platónicas de que todo este diálogo y la totalidad de su obra se justifican precisamente desde este empeño.
N O T A S[1].— Estos comentarios habían de versar sobre los elementos doctrinales que se contemplaban en los Libri quattor sententariun, compuestos por Pedro Lombardo (6 1160) entre los años 1150 y 1152, y que supusieron en su momento la constitución una primera suma o compendio de todo el saber ‘reglado’ desde el canon bíblico (la tradición veterotestamentaria) hasta las más recientes obras de los padres de la iglesia incluyendo sus mismos maestros y, muy significadamente, la producción de Agustín de Hipona, el representante más autorizado de las ‘primeras patrísticas’.[2] Convocado que fue en 1536 por Pablo III, Papa con el que se iniciará la Contrarreforma teológica, continuada por Pío IV, que publicará en 1564 los decretos antiprotestantes del Concilio, clausurado en 1563.[3] Según sancionaban distintas fuentes del Corpus Iuris Civilis -del Derecho Romano- ostenta la auctoritas aquella persona o aquella institución cuya competencia para establecer un criterio se basa en la propia experiencia y en el respeto con el que la sociedad reconoce y sanciona en la práctica su dedicación y su pericia en los asuntos para los cuales se le reconoce la tal auctoritas. La base legitimadora para la auctoritas es, pues, más moral que jurídica, a pesar de que en determinadas circunstancias históricas esta dignidad era reconocida y hasta otorgada por el Senado o, más raramente, por el mismo Emperador.[4]. — La exégesis fue un género escolástico que versaba sobre el arte de interpretar los textos sagrados y que conoció un gran desarrollo en la Edad Media. Se distingue de la hermenéutica por el hecho de que la interpretación exegética de los textos no supone, como en el caso de la hermenéutica, la existencia de significados ocultos a los que sólo podría accederse por el conocimiento de las claves que sólo conocen unos iniciados.[5].- Con este sistema de notación por parágrafos propuesto por Henricus Stephanus (ed. de París, 1578) es posible remitirse a los parágrafos correspondientes del texto original.
HENRICUS CONESA FECIT
ANNO DOMINI MMV
